Обсуждение:Неподражаемость Корана
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Арабский богословский и литературный термин для бесподобного характера qur'ānic дискурса (Ar. I'jāz al-Qur'ān). Хотя «неразумность» (i'jāz) не засвидетельствована в Коране, у нее есть qur'ānic родственный, четвертый глагол формы a'jazahu, «он нашел его без силы, силы или способности; Это расстроило его силу или способность »(см. Лейн); А'жаза и различные производные формы встречаются шестнадцать раз в Коране.
Из четырех раз несовершенная форма глагола (юйдзю) и двенадцатикратное активное причастие (му'из) происходят в Коране, ни один в контексте не относится к вопросу о способности человека произносить речь, как речь в Коране. Q 72:12, в котором дважды используется глагол, является представителем большинства отрывков: «Мы думали, что мы никогда не сможем сорвать (lan nu'jiza) Бога на земле и не сможем расстроить его [принимая ] Полет ». ¶ В нескольких отрывках конкретно говорится о том, что человечество не может сорвать или оказать Божью волю импотентом (например, q 8:59, 9: 2, 3, увидеть импотенцию). Третья форма ('ājaza) встречается три раза в Коране со значением «бороться с кем-то или чем-то, чтобы обгонять или опередить его / ее». Собственная производная форма в q 22: 50-1 обеспечивает важный qur'annic background К более поздней богословской доктрине Иджаза аль-Корана со следующей диалектикой: «Те, кто верят и совершают поступки праведности (см. Веру и неверие, добрые дела), - это их прощение (qv) и щедрое положение. И те, кто стремится к нашим знамениям, чтобы их лишить (sa'aw fīāāātinā mu'ājizīna) - они будут жителями ада »(q.v, cf.q 34: 5, 38). Лингвистическое выражение и религиозные рамки борьбы с Богом и его посланником Мухаммадом, бросая вызов божественному откровению (см. Откровение и вдохновение, противодействие мумаммаду), должны были стать важным фоном для последующих богословских споров о чуде Корана (см. Создание qur'ān ). Однако, если термин «а'жаза» и его родственные формы оставлены в стороне, несколько стихов в Коране описываются как случаи, когда Мухаммаду приказано Богом бросить вызов своим хулителям среди арабов, чтобы произвести суры, подобные тем из Корана (q 2: 23- 4; 10:38; 11:13, 17:88, 52: 33-4). В Коране нет стихов, подтверждающих, что любой слушатель слова Божьего (q.v.), провозглашенный Пророком, когда-либо встречал эту проблему, хотя в ранних источниках есть сообщения о нескольких попытках сделать это. Вызовы Стихи, как они стали называться, были приняты в качестве теологических ордеров на утверждение о том, что Коран был му'джизом (а), техническим термином в исламском богословии (калам, см. Теологию и куран) за «чудо» (qv ). Неповторимый Коран был под-¶ стоял богословами (мутакаллимун) как чудо, которое служило земным знаком и доказательством (qv) утверждения Мухаммада быть пророком, сродни разделению Моисея (qv) Красного моря и Иисус (qv) воскрешение мертвых (см. Пророки и пророчество). Независимо от того, нужны были или даже были разумно возможны другие чудеса для Мухаммада, и могли ли религиозные функционеры, кроме пророков, совершать чудеса, порождали серьезные споры среди суннитов, шиитов и шуфи мусульман (см. Шиизм и куран, ṣūfism и qur'ān). В другом смысле Коран совершенно ясно утверждает, что изречения, составляющие Коран в их самой дискретной форме, айат (петь. Āya), являются «знаками» (qv) от Бога, то есть трансцендентными жетонами в этом мире (qv , Алунья) Божьего бытия и деятельности. Термин āya, который также означает «стих» Корана, появляется примерно в 275 раз в Коране в таком значении, как: «[Иудеи на Синае] не верили в знаки Бога» (kānū yakfurūna bi-āyāti llāhi, q 2: 61). Еще один термин qur'ānic, который внес свой вклад в ранний дискурс о чудесах как знамениях от Бога, - это корень-j-b и его производные формы. Десятая сура Корана, «Иона» (Сурат Юнус), начинается: «Это знаки (айат) мудрого книжки (q.v.). Было ли это чудо ('ajab) людям, что мы вдохновили человека из них ... »(q 10: 1-2). В богословской литературе о чуде Корана женская форма'ajība (pl.'ajā'ib) стала техническим термином для особого удивления. Например, легендарный маяк Александрии, в котором, как говорили, был помещен объектив, который позволил увидеть армию, покидающую Константинополь, а также пирамиды Египта, был классифицирован как «дайба». В каламской литературе «хаджи» обычно упоминается о чудесах, созданных человеком, таких как необычные и прекрасные здания и инструменты, или красивые произведения великих поэтов. Напротив, термин муджиз обозначил божественные порученные чудеса и, таким образом, был ограничен религиозными фигурами, некоторые говорили только пророкам. Термин «алам» (пл. «Алам», «аламат»), «знак, который дает руководство, как и в навигации», также появляется в Коране (например, q 16:16, 42:32, 55:24), и этот термин также используется В каламской литературе, но обычно не ссылаться на божественные чудеса. Коранский и ранний мусульманский контекст Уже во времена Пророка разногласия по Корану развивались среди тех, кто слышал это, особенно среди кувейцев (q.v.) в Мекке, что указывает на то, что чтение его стихов повлияло на тех, кто его слышал. Часть доказательств для этого отрицательна, в виде широко распространенной оппозиции, с которой сталкивались Мухаммед и произнесения в qur'ānic. Действительно, преобладающей темой более ранних сур, особенно, является отказ от Пророка и его произнесений. В Коране сообщается о нескольких обвинениях против Мухаммада и Корана, которые он читал, и о том, как он это читал. Из неверующих Коран говорит: «Он был упрям для наших откровений» (q 74:16), потому что люди отвернулись от Корана в гордости (qv) и сказали: «Это не что иное, как магия от старых ; Это не что иное, как речь смертного человека »(q 74: 24-5). В Коране указаны виды обвинений, наложенных на Пророка скептиками среди курайшитов. В разнообразных отрывках он насмешливо называют прорицателем (кахин, см. Прорицателей), поэтом (шаиром, см. Поэзию и поэты), сумасшедшим (майнун, см. Безумие); Его изречения называются измышлениями, сказками, легендами или баснями - все это может быть имитировано людьми (см. Буллата, Риторическая интерпретация, 140). Сам Коран отрицает, что Муψаммад - предсказатель, сумасшедший или поэт (см. Стр. 52: 29-31; 69: 41-2). Ре-¶ buttal мусульманскими богословами и литературоведами этих обвинений в течение следующих трех столетий был тесно связан с развитием арабской литературной теории, которая взяла qur'annic язык как образец для самой чистой, самой красноречивой арабской речи (см. Арабский язык; Грамматика и qur'ān, язык qur'ān, литературные структуры qur'ān). Встречный иск среди богословов о том, что Коран был уникальным достижением, на языке, который был неподражаем среди людей, даже самых красноречивых арабов, стал частью более широкой основы для обсуждения Иджаза аль-Корана. Существует некоторая поддержка убеждения в том, что речь о qur'ānic была уникальной среди лингвистических произведений арабов седьмого века (см. Гласность и писания в арабском). В Ибн Исхаке (d. 151/767) биография (сира) Пророка (как отредактировано Ибн Хишамом [d. 218/833]), аль-Валид б. Аль-Мугира, известный противник Пророка, рассказывает своим товарищам-противникам Мухаммада, что «... его речь сладка, его корень - пальма, ветви которой плодотворны, и все, что вы сказали [в критике изречений Пророка], было бы (Ибн Исхак, Сира, и 243, Ибн Исхак-Гийом, 121, см. «Абд аль-Джаббар, Мугни, xvi, 268-9). Аналогичная история рассказывается о «Умаре б. Аль-Khaṭṭāb до его обращения в ислам (Ибн Исхак, Сира, и, 294, Ибн Исхак-Гийом, 156). Однако вес мнения среди мусульманских ученых в раннем и средневековом исламе заключался в том, что значительная часть речи в Коране была похожа на садж (рифмованная прозаическая речевая картина каина, см. Рифмованную прозу), которая характеризовалась ассонансом в конце Стихов. Богословское утверждение о том, что Коран нельзя подражать, было калекой поэтического муараши, конкурсной подражания или подражания одному поэту или поэме (обычно кайда) другого поэта, культурной практики, восходящей к доисламским временам (См. Пред-исламскую арабию и куран). Связанная концепция - накаии (полемические, репартийные стихотворения), которые предлагались с более сильным чувством состязания и конкуренции (Шапперс, Муараша). Недостаточно текстовых доказательств, чтобы выяснить, как скоро мусульмане или немусульмане пытались подражать или, что более отрицательно, пародировать Коран, хотя лжепророк первого / седьмого века, Мусайлима (см. Мусайлиму и псевдопророков), как говорят, имеет Читал стихи, которые пытались подражать Корану. Несколько строк подражания Корану, приписываемые раннему персидскому афбасидскому обращению в ислам, Ибн аль-Мукаффа (примерно 139 / 756-7) показывают, что во втором / восьмом веке муараша была культурной формой почитания или Бросая вызов куранскому стилю (van Ess, некоторые фрагменты). Лингвистическая ассоциация муараши с богословским дискурсом о невосприимчивости Корана содержится в основных богословских трудах четвертого-десятого века. Абу Бакр Мухаммад b. Аль-Ṭayyib al-Bāqillānī (д. 403/1013), богослов Аш'ари, написал книгу об Иджазе аль-Коране, в которой он упомянул о попытках поэтов сопоставить известную доисламскую поэму Муаллаки из Имруа аль-Кайса (d Около 540 чел.) В месте нахождения «Укая». По сравнению с любой попыткой сопоставить красноречие и стиль Корана, утверждает он, поэтические приемы даже фигуры, такой же, как «Имру аль-Кай», «находятся в орбите человеческих возможностей и относятся к типу человечества, которое может соответствовать ... , Однако состав Корана - это нечто отдельное, а особый процесс - не быть равным, свободным от соперников »(цитируется в документе Grunbaum, документ десятого века, 60). На этом фоне вышеупомянутые стихи (айат аль-тададди), которые упоминаются выше, становятся краеугольным камнем учения Иджаза аль-Корана. Муψаммад бросил вызов тем, кто издевался над Кораном, и который выступал против него, чтобы произнести речь так же хорошо, как и в Коране. В п. 52: 33-4, цитируемом ранее, ряд его риторических контрапунктов бросается на сторону его обвинителей. Он отвечает тем, кто обвиняет его в том, что он произносит речь Корана (такававалу), бросая им вызов принести такой дискурс (би-ладитин митхли), если они будут говорить по-настоящему. В п. 11:13 в ответ на тех, кто обвинял Мухаммада в подделке Корана (iftarāhu): «Скажите, тогда принесите десять таких сур, как если бы вы были правдивы». Q 10:37 прямо ссылается на обвинение в том, что Коран является подделкой : «Этот Коран не мог быть выкован отдельно от Бога, но это подтверждение (taṣdīq) того, что есть перед ним, и детализация (tafṣīl) книги (qv), в которой нет сомнения, от господина (qv ) Миров ». Вслед за этим следует более дразнящий вызов, чем q 11:13 выше:« Или они говорят, что он подделал это? Скажите: тогда создайте подобную суру и призовите кого угодно, кроме Бога, если будете говорить по-настоящему »(п. 10:38). Следуя теме приглашения критиков Корана даже в поисках помощи в подражании Корану, наиболее часто цитируемый стих ставит перед собой следующий вызов: «Истинно, если бы человечество и джинны (qv) собрались, чтобы создать подобный этому Корану, они могли Не производят подобного, даже если некоторые из них помогли другим »(q 17:88). То, что никто не может сравниться с речью Корана и что есть эсхатологические последствия (см. Эсхатология) для тех, кто пытается и терпится, утверждается в q 2: 23-4: «Если у вас есть сомнения относительно того, что мы отправили на Наш слуга [Мухаммад], затем произведите суру подобным образом и призовите своих свидетелей, кроме Бога, если вы правдивы. И если вы не [произведете], а вы никогда не будете, тогда бойтесь адского огня (q.v.), чье топливо - люди и камни, подготовленные для неверующих ». К концу его жизни проблемы религиозного руководства Мухаммеда стали появляться в других местах в Аравии, за пределами Мекки. Это был период, когда, согласно Сире Ибн Исхака, многие люди обращались в ислам, и многие племена отправляли делегации, чтобы воздать должное пророку Мухаммаду. Поскольку новости о последней болезни Муψаммада распространились, многие из тех, кто ранее подал Ислам, теперь начали отступничество (см. Отступничество) и восстать против авторитета Мухаммеда и авторитета его непосредственного преемника в качестве главы мусульманской общины (уммы) Абу Бакра. Те, кто соперничал с Мухаммадом и даже Кораном, были обозначены архаистами (каддхабун). Наиболее примечательными из них были Musaylima b. Ḥabīb из племени Ḥanīf, Ṭulayḥa b. Хувайлид из племени Асада и аль-Асвад б. Ка'б аль-Анси. Что касается Корана и утверждений о его нецелесообразности, то Мусайлима является наиболее интересной и той, чьи претензии были наиболее категорически опровергнуты в более поздней богословской литературе. Марголиус (Origin, 485) утверждал, что Мусайлима объявил себя пророком до Мухаммада, хотя другие не согласны с этим заключением. Спор имеет некоторое отношение к тому, следует ли считать Мусайлиму в истории подражателем Мухаммеда и Корана или как старшего соперника. Каковы бы ни были выводы по доказательствам (резюмированные в Ватте, Мусайлиме), Ибн Исхак и аль-Шабари (d. 310/923) записывают несколько случаев, когда Мусайлима пытался приблизиться к Мухаммаду, и даже однажды, когда он предложил управлять половиной Аравия, оставив другую (западную) половину Мухаммеду, каждый из которых служит пророками своих соответствующих областей (Ибн Исхак, Сира, iv, 183, Ибн Исхак-Гийом, 649). Группы, которые оспаривали авторитет Мухаммада и писание в течение его жизни, были среди тех, кто отступился и против которых Абу Бакр был вынужден отправить мусульманские милиции, чтобы стабилизировать исламскую исламскую войну. Через год после смерти Мухаммада Мусайлима был убит мусульманскими силами во главе с Халидом б. аль-Валид. Интеллектуальная среда обсуждения Корана в раннем и средневековом исламе Самая ранняя фаза развития доктрины непримиримости Корана также трудно восстановить из существующих источников. Учитывая вызовы и противодействие Пророку и Корану многими его современниками и те времена, к которым позднее богословы пошли, чтобы подчеркнуть исключительные лингвистические качества Корана как доказательство пророчества Мухаммеда, вполне вероятно, что споры о природе Коран как знак подлинности миссии Мухаммада состоялся в течение первых двух столетий после эмиграции из Мекки в Медину (хиджра, см. Эмиграцию). Однако самые ранние тексты или фрагменты, относящиеся к неразумности даты Корана, относятся к третьему / девятому столетию. Прежде чем рассматривать эти доказательства, будет полезно кратко взглянуть на раннюю интеллектуальную и культурную среду исламской цивилизации, поскольку она завоевала и была изменена землями и религиозными общинами, которые она отнесла, от Северной Африки до Центральной Азии. Вера в богодухновенных пророков, поднятых изнутри и отправленных в их общины, была общим знаменателем веры среди евреев, христиан, зороастрийцев и других религиозных общин, которые должны были попасть под исламское правление в первом / седьмом и втором / восьмом веках , В этом общем культурном и религиозном контексте утверждения о достоверности писаний каждого сообщества (см. Священное Писание и куран) и пророков, которые их привели, стали предметом упорных споров между мусульманами, христианами, евреями и другими, а также среди ¶ сектантские группы в самой мусульманской общине (см. Полемику и полемический язык, дебаты и диспут). Существуют многочисленные тексты, в которых фиксируются полемика и споры, особенно между мусульманами и различными христианскими сектами, такими как несторианцы, якобиты и православные христиане, живущие под исламским правлением (см., Например, Гриффит, Сравнительная религия). В последней части третьего / девятого века «Али б. Сахль Раббан аль-Шабари написал защиту пророчества Мухаммеда, Китаб аль-Дин ва-л-даула, споря на основе пророческих чудес и знаков, включая Коран (Мартин, Басра Му'тазила, 177 и № 8, 9). Также сохранился текст надуманного полемического обмена в первой половине третьего-девятого века между мусульманином и христианином, «Абдалла б. Исмаил аль-Хасими и Абд аль-Маси аль-Кинди, которые, как сообщается, были членами суда халифа аль-Мамуна (198-218 / 813-33). Опять же, Пророк и Коран были мишенями этого несколько покровительствующего трактата против ислама. Тем не менее, в трактате еще нет утонченности языка каламских текстов на Иджазе аль-Корана, которые сохранились с четвертого / десятого и пятого / одиннадцатого веков. Более очевидным в богословском письме в защиту Иджаза аль-Корана являются те проблемы, которые исходят от самих интеллектуалов мусульманина. Такие критики были обвинены в ilḥād, «атеизм». Наиболее часто цитируемый атеист (mulḥid) в каламской литературе в Коране был Ибн аль-Раванди (д. 298 / 910-1), философский теолог (мутакаллим), который Обсуждал и писал против многих из тех суннитских богословов конца третьего / девятого века, которые писали в защиту Иджаза аль-Корана (см. Краус / Вайда, Ибн аль-Раванди). Другим важным контекстом для доктрины неповторимого Корана был интерес мусульманских ученых, начиная со второй половины восьмого века, в литературной критике, поскольку он связан с стилем и лингвистическими качествами Корана. Современный ученый этого жанра также приходит к выводу, что эти ранние произведения литературной критики «еще не составляли теорию о невосприимчивости Корана» (van Gelder, Beyond the line, 5). Среди наиболее известных и наиболее влиятельных произведений этого жанра - Ма'ни-и-Коран аль-Фарра (д. 207/822), Маджаз аль-Коран Абу Убайдой (д. 209/824) и Тавиль мушкил аль-Коран Ибн Кутайба (д. 276/889). Еще один вопрос, который имеет отношение к растущему богословскому и литературному дискурсу о неповторимом Коране, - это резкий спор о создании Корана. Мутазили (q.v.), хотя и не первые, были сильными защитниками того, что Коран, как и все, что не было Богом, был создан Богом в пространстве и времени. Теологический спор по этому доктрине хал-аль-Корана усилился в 218/833 году, когда халиф аль-Мамун приказал инквизицию (q.v .; miḥna) против любого судьи или свидетеля суда, который не смог провозгласить свою приверженность учению о созданном Коране. Традиционалисты Шанбали, а затем ашарские богословы выступали против доктрины Му'тазили; В течение следующего столетия после аль-Мамуна они установили суннистскую догму о вечности Корана. То, что спор о хал-аль-Qur'an связан с утверждением о том, что Коран был неподражаем, является проблемой в истории исламской мысли, представляющей значительный интерес (см. Bouman, Le conflit, Larkin, Inimitability). Тогда третье / девятое и четвертое / десятое веки были временем интенсивных богословских спекуляций и дискуссий о Коране среди мусульманских школ мысли (мадхахиб, петь, мазхаб) и между мусульманскими и немусульманскими конфессиональными сообществами. Именно в этот период теологическая проблема того, как установить ¶ доказательства пророчества Мухаммеда (tathbīt dalā'il al-nubuwwa) и как установить Коран в качестве основного свидетельства пророчества Мухаммеда, выработала их основные аргументы. Классические теории Иджаза аль-Корана В своем длинном, иногда бессвязном обсуждении чудес, которые установили пророчество Мухаммеда, Мутазили-теолог (аль-Qāḍī) «Абд аль-Джаббар b. Aḥmad (д. 414/1025) упоминает мутакаллимун третьего-девятого века, который писал о чудесах, которые установили справедливость пророчества Мухаммеда. Из этого и других источников становится ясно, что к концу третьего-девятого века новый жанр литературы по установлению свидетельств пророчества (tathbīt dalā'il al-nubuwwa) стал популярным среди мутакаллимунов и других религиозных ученых. Abū l-Hudhayl (d. 227 / 841-2) - самый ранний мутакаллим, названный («Абд аль-Джаббар, Татбит, II, 511). Пока еще невозможно подтвердить на основе существующих текстов, хотя можно предположить, что Абу-Худхайл считал, что Коран неподражаем. Его ученик и современник, Абу Ишак Ибрахим б. Сайяр аль-Нашм (примерно, 230/845) предложил теорию о том, что сам Коран не был неподражаем; Скорее, он лежал в лингвистических способностях обычных людей и говорящих на арабском языке, чтобы произносить речь, как речь в Коране. Согласно Абу-Ḥusayn al-Khayyāṭ (д. Приблизительно 300/913), аль-Нашм утверждал, что Коран был доказательством (ḥujja) пророчества Мухаммеда на основе его нескольких отрывков, в которых сообщалось о невидимых или в Будущее (см. Скрытые и скрытые). Аль-Хаяй говорит, что аль-Нашан придерживался мнения, что лингвистические качества Корана не превосходят обычные человеческие способности », несмотря на высказывание Аллаха (ma'a qawl Allāh): Действительно, если человечество и джинны собрались, чтобы создать Подобно этому Корану, они не могли произвести подобного, даже если некоторые из них помогали другим (Хайяй, Интиар, 28, ст. 25, см. Аш'ари, Макалат, 225 / 7-13). Этот аргумент требовал, чтобы аль-Нахам согласился с этим и другими проблемами, описанными выше. В более поздней работе Мутазили, которая принадлежит к теологической традиции комментариев в школе Баран в Мутазиле (вероятно, в конце пятого / одиннадцатого века), приведено следующее мнение аль-Нахама: «Знайте, что аль-Насан принял позицию о том, что Коран - это чудо только в отношении Шарфы. Значение ṣарфа заключается в том, что арабы могли произнести речь, как речь в Коране, в отношении лингвистической чистоты и красноречия (аль-фашна ва-л-балаги) до тех пор, пока не был отправлен Пророк. Когда послал Пророк, это [характерное] красноречие было отнято у них, и они были лишены своего знания об этом, и поэтому они не могли произнести речь, как Коран .... Последующие авторы пришли вместе и поддерживали эту школу мысли, и они подняли много правдоподобных аргументов за него»(Br Mus Oriental 8613, Fol 17b [бот] 18О,.., См. Риторика Корана). Теорию Шарфы отвергли одноразовым учеником аль-Нахама в Бахра, «Амр б. Bar al-Jāḥiẓ (д. 255/865). Спустя полвека Абу Хасим (ум. 321-933), также баранской школы Мутазилы, и его последователи в следующем столетии, известные как Бахшамийя, выступали против доктрины Шарфы, а также современности Абу Хашима И основатель ашарской школы калама, Абу-ласана аль-Ашари и большинства мусульман сунни в последующие века. Тем не менее, теория Шарфы нашла некоторое признание в четвертом-десятом веке среди некоторых мутакаллимунов Багдадской ветви Мутазилы и Имами Шиа (Мартин, Басра Му'тазила, 181). В рукописи записано длинное изложение спора между Абд аль-Джаббаром с лидером Имами Шии в Багдаде и сильным сторонником теории Шарфы аль-Шариф аль-Муртаны (д. 436/1044) (Br. Mus. Or. 8613, fol. 17b-28a). Некоторые более поздние сторонники теории Гарфы после аль-Нахама также приняли теории чудесности Корана, которые были основаны на его расположении, порядке и лингвистической чистоте (см. Ниже). Аль-Джаны - самый ранний мутакаллим и литературовед, чьи работы в защиту пророчества Мухаммеда и высшие стилистические атрибуты Корана были сохранены в любой степени. Среди наиболее важных его работ - короткий трактат Risāla fī ḥujaj al-nubuwwa, «Трактат о аргументации пророчества Мухаммеда» и многочисленные короткие отрывки в его знаменитом литературном произведении Китаб аль-Ḥayawān. Хотя термин i'jāz al-Qur'ān не появляется ни в одной из его работ, в производных отрывках появляются другие производные формы из корня '-jz, такие как'ajaza,'ājiz и mu'jiz, которые говорят о качествах Корана (Audebert, al -Ḫaṭṭābī, 63 и n. 3). Что касается того, когда И'жаз стал техническим термином в богословских и литературных дискуссиях, Буман заключил на разумных основаниях, что он появился после смерти Ибн Шанбала (д. 241/855), но до смерти Мутазили мутакаллима, Абу'Абдалла Мухаммада б. Зайд аль-Васиси (д. 307 / 918-9), который написал самую раннюю известную работу с и'азом в названии: Китаб И'жаз аль-Коран fī naẓmihi wa-ta'līfihi (Bouman, Le conflit, 52, n. 4, Audebert, Al-Ḫaṭṭābī, 58-64). Маделунг и Абрахамов сообщают, что аль-Мади аль-Кабир Зайди-Му'тазили Имам аль-Касим б. Ибрахим (д. 246/860) утверждает в поддержку неприкосновенности Корана (Иджаз, Маделунг, Der Imām, 125; Abrahamov, Anthropomorphism, 19), ставящий начало термина ближе к тому времени, когда процветал аль-Jāḥiḥ. Доктрина аль-Нахама о куранском чуде через божественное вмешательство (ṣarfa) была опровергнута его знаменитым учеником аль-Jāḥiẓ. Как упоминалось выше, некоторые отрывки, в том числе трактат о аргументах пророчества пророчества Мухаммада, дают некоторое представление о его контр-аргументации к доктрине аль-Нахама о Шарфе. Аль-Джази утверждал, что Коран был неподражаем на основе его состава (ta'līf) и его структуры или расположения слов (naẓm). Аль-Бакильяни (д. 403/1013) говорит, что аль-Джази не был первым, кто писал на навм аль-Коран, и что его книга ничего не добавила к тому, что написал мутакаллимун перед ним (Bāqillānī, I'jāz, 6; См. Audebert, Al-Ḫaṭṭābī, 58 и n. 7). Однако, по прошествии времени Аль-Бакиллани, спустя полтора века, Мутазили и Аш'ари находились в растущем разногласии по поводу того, в чем заключалась неразумность языка qur'ānic. Если бы он не был первым, чтобы сформулировать учение о неповторимости Корана, аль-Джахиз, несомненно, был влиятельным среди позже Mu'tazilīs и Ash'arīs защищавшей неповторимости в качестве главного признака чуда Корана. Хотя он был подвергнут критике со стороны более поздних Ашари за то особое понимание, которое он дал концепции naẓm al-Qur'ān, с аль-Jāḥiẓ мы видим ранние этапы влияния литературной критики на аргументацию калама, а также формирование общего аргумента среди Большинство сунни и некоторых интеллектуалов шиитов за все более популярную веру в то, что Коран был неподражаем. Не все мутакаллимун рассматривали понятие аль-Джаини о неповторимой концепции Корана и аль-Нахама о божественном вмешательстве как взаимно несовместимое. 'Alī b. «Аль-Руммани» (д. 384/994) был учеником арабской грамматики и Мутазили мутакаллимом из школы, основанной в Багдаде Абу Бакром Ашмадом б. Али Али-Ишшид (д. 320 9 323). Ихшидхия были яростно антагонистичны в отношении Бахшамии, боранской ветви Мутазилы, возглавляемой Абу Хашим б. Аль-Джуббаи (д. 321/933, см. Ибн аль-Муртана, Шабакат, 100, 107). Аль-Руммани утверждал, что было семь проявлений непостижимости Корана. Среди них он включал аспекты общего аргумента, упомянутые выше, такие как тот факт, что арабам было предложено произвести нечто вроде Корана, но не было; Что Коран достиг определенной степени красноречия, которая превзошла то, что было обычным чудом (naqḍ al -āda) даже для самых красноречивых арабов; И что неповторимый Коран был наравне с тем, что Моисей расстался с Красным морем, а Иисус воскресил мертвых к жизни. С аль-Нахамом аль-Руммани также считал божественное сдерживание (ṣarfa) и предсказание пророков невидимого, то есть будущего, событий. Без комментариев о том, как он примирил свое кажущееся противоречие с Шарфо, аль-Руммани посвятил основную часть своего аль-Нукат-фи-и'жаса аль-Корана аргументам в отношении присущей им неразумности языка qur'ānic на основе анализа десяти риторических фигур, которые составляют Его литературное красноречие (балаха, Риппин и Кнапперт, 49-59). Самыми острыми противниками Ибнхиша и аль-Руммани среди Мутазилы были Баранская школа, теперь известная как Бахшамия, которая в начале четвертого-десятого века переехала в Багдад. Несколько выдающихся последователей Абу Хашима в течение следующих двух столетий защищали его теории о неподражаемом Коране. Продолжающиеся работы «Абд аль-Джаббар» (Mughni, xv and xvi; Sharḥ, 563-99) и более поздний комментарий к произведению одного из его учеников Абу Рашида аль-Нисабури, озаглавленного «Зиядат шар-аль-узул», тщательно выкладывают Доктрина апологетического чуда неповторимого Корана по баранской школе и аргументы, которые они имели с многочисленными противниками среди богословов, философов, атеистов и немусульманских религиозных интеллектуалов. Рационалистическая забота Бахрана Му'тазилы заключалась в том, чтобы сохранить логический эффект пророческого чуда (Моисей, разделяющий Красное море, Иисус, воскрешающий мертвых, Мухаммад читает неповторимое писание), как неоспоримое доказательство того, что те, кто их породил, были действительно пророками. Таким образом, доктрина о невосприимчивости Корана, проводимая Бахраном Му'тазилой, была аргументом против популярного убеждения, что мастера Шуфи, Шиимамы (см. Imām), волшебники и колдуны могут совершать настоящие чудеса и, следовательно, требуют следующего. Мутазили мутакаллимун вообще не отрицал, что такие фигуры существовали или что они утверждали, что совершают чудесные подвиги; Они отрицали, что то, что производили такие религиозные деятели, было на самом деле чудесами, такими как Иджаз аль-Коран. «Абд аль-Джаббар изложил четыре условия, необходимые для того, чтобы акт стал истинным чудом. Во-первых, он должен прийти прямо или косвенно от Бога. Во-вторых, он должен прерывать традиционный ход событий (naqḍ al -āda), например. Временно разъезжая воды Красного моря. В-третьих, люди не должны создавать такие чудеса в отношении рода (jins) или атрибута (ṣifa) - подразумеваемой ссылки на попытку Мусайлимы получить следующее, создав свой собственный Коран. Наконец, чудо должно принадлежать конкретно тому, кто утверждает, что он пророк («Абд аль-Джаббар, Шар», 559/15 - 561/8). Случай для i'jāz of the Qur'an был сделан на его лингвистическую чистоту (faṣāḥa) и красноречие (balāgha), которые к десятому столетию стали стандартными понятиями стилистического чуда Корана. Уже было отмечено, что, несмотря на их резкую критику Мутазилы по другим причинам, традиционалисты и ученые Ашари согласились с основными направлениями учения Мутазили об апологетическом чуде непоколебимого Корана. Традиционно-современный современник аль-Руммани и Абд аль-Джаббар, Ḥamd b. Мухаммад аль-Хашаби (д. 386/996) отверг теорию Шарфы. В то же время он опроверг мнение Мутазили аль-Раммани о том, что в Коране содержались риторические фигуры, степень красноречия которых была по-человечески недостижимой (Аудеберт, аль-Шахаби, 107-8). Текст Аль-Хаджаби, Баян И'жаз аль-Коран, был опубликован и показывает гораздо большую озабоченность литературными аспектами и'аза, чем теологические аргументы Мутазили и Аш'ари, хотя в конечном итоге трудно отделить два вида Аргументация в этой литературе (см. Audebert, al-Ḫaṭṭābī). Ашхари-богословы конца четвертого-десятого и пятого / одиннадцатого веков еще более усовершенствовали литературное обоснование утверждения о том, что Коран был неподражаем. Аль-Бакильяни, уже обсуждавшийся выше, написал несколько работ о пророчестве и чудесах, которые сохранились, прежде всего Китаб Иджаз аль-Коран. В этой работе аль-Bāqillānī представляет себя как неспециалист по арабской литературной теории, который хочет показать, что люди не могут достичь уровня стилистических достижений Корана. Однако, в отличие от Мутазилы, аль-Бакильяни отрицает, что богословская основа иджаза может быть установлена его очевидным лингвистическим превосходством (фон Грюнебаум, документ десятого века, xviii, 54-5). Это был «Абд аль-Кахир аль-Юрьяни» (d. 471/1078), ученый из арабской литературы, который поставил теорию стихотворного чуда Корана Ашхари на его самую сильную интеллектуальную основу. Далай-лай-аль-Коран Аль-Юрьяни представляет сильные аргументы против теории речи Мутазили Абд аль-Джаббара (калам), тем самым создавая отличную теорию Айшаза Аш'ари. В то время как аль-Джахи, аль-Руммани, аль-Бакильяни, Абд аль-Джаббар и другие основывали свои теории и'аза на качествах неповторимой композиции (naẓm) слов и фраз в Коране, таким образом, отдыхая Для чуда исключительно по стилю и лингвистике, аль-Юржани утверждал, что общий состав Корана, его значение, а также его формулировка, были истинным чудом (Ларкин, Теология смысла). После долгих и оживленных обсуждений Иджаза аль-Корана такими учеными, как «Абд аль-Джаббар», «Абу Рашид аль-Нисабури», аль-Бакильяни и аль-Юрьяни в четвертом / десятом и пятом / одиннадцатом веках, богословы и литературоведы Поздние средневековые и ранние современные периоды уточняли более ранние аргументы, а не вносили новые. В двадцатом веке ряд мусульманских ученых, таких как Мухаммед Абдх, Сайид Куйб и «Эйши» Абд аль-Рашман (Бинт аль-Шахи), попытались определить то, что характеризует стилистическое превосходство Корана над другими арабскими литературными произведениями Искусство (Буллата, Риторическая интерпретация, 148-54). Среди самых современных писателей основная проблема заключалась в том, что арабская стилистика и лингвистика являются истинной основой для неразумности Корана. Теологическая аспект теорий Иджаза аль-Корана, которые так интенсивно оспаривались в средневековье, как представляется, менее важна в современной письменной форме о Коране (см. Современные критические практики и qur'ān; экзегеза qur'ān: классическая и средневековая Экзегеза qur'ān: раннее современное и современное). |
An Arabic theological and literary term for the matchless nature of the qurʾānic discourse (Ar. iʿjāz al-Qurʾān). Although “inimitability” (iʿjāz) is not attested in the Qurʾān, it has a qurʾānic cognate, the fourth form verb aʿjazahu, “he found him to be without strength, or power, or ability; it frustrated his power or ability” (cf. Lane); aʿjaza and various derived forms occur sixteen times in the Qurʾān.
Of the four times the imperfect form of the verb (yuʿjizu) and the twelve times the active participle ( muʿjiz) occur in the Qurʾān, none in context refers to the question of the human capacity to produce speech like that of the Qurʾān. q 72:12, which employs the verb twice, is representative of most of the passages: “Indeed, we thought that we should never be able to frustrate (lan nuʿjiza) God in the earth, nor be able to frustrate him by [taking] flight.” ¶ Several passages specifically refer to humankind being unable to frustrate or render God's will impotent (e.g. q 8:59; 9:2, 3; see impotence ). The third form ( ʿājaza) occurs three times in the Qurʾān, with the meaning “to contend with someone or something in order to overtake or outstrip him/it.” A cognate derived form in q 22:50-1 provides an important qurʾānic background to the later theological doctrine of iʿjāz al-Qurʾān with the following dialectic: “Those who believe and do deeds of righteousness (see belief and unbelief; good deeds) — theirs shall be forgiveness (q.v.) and generous provision. And those who strive against our signs to void them (saʿaw fī āyātinā muʿājizīna) — they shall be the inhabitants of hell” (q.v.; cf. q 34:5, 38). The linguistic expression and religious framework of contending with God and his messenger Muḥammad by challenging divine revelation (see revelation and inspiration; opposition to muḥammad) was to become an important backdrop to subsequent theological disputes about the miracle of the Qurʾān (see createdness of the qurʾān ). If the term aʿjaza and its cognate forms are left aside, however, several verses in the Qurʾān are framed as occasions when Muḥammad is commanded by God to challenge his detractors among the Arabs to produce sūras like those of the Qurʾān ( q 2:23-4; 10:38; 11:13; 17:88; 52:33-4). The Qurʾān contains no verse attesting that any hearer of the word of God (q.v.) recited by the Prophet ever met the challenge, although there are reports in early sources of several attempts to do so. The Challenge Verses, as they came to be called, were taken as theological warrants for the claim that the Qurʾān was a muʿjiz(a), the technical term in Islamic theology ( kalām, see theology and the qurʾān ) for “miracle” (q.v.). The inimitable Qurʾān was under-¶ stood by the theologians ( mutakallimūn) to be a miracle that served as an earthly sign and proof (q.v.) of Muḥammad's claim to be a prophet, akin to Moses' (q.v.) division of the Red Sea and Jesus' (q.v.) raising of the dead (see prophets and prophethood ). Whether or not other miracles were necessary or even rationally possible for Muḥammad and whether or not religious functionaries besides prophets could perform miracles generated serious debates among Sunnī, Shīʿī, and Ṣūfī Muslims (see shīʿism and the qurʾān; ṣūfism and the qurʾān). In another sense, the Qurʾān quite clearly asserts that the recitations which constitute the Qurʾān in their most discrete form, the āyāt (sing. āya ), are “signs” (q.v.) from God, that is, transcendent tokens in this world (q.v.; al- dunyā) of God's being and activity. The term āya, which also means “verse” of the Qurʾān, appears approximately 275 times in the Qurʾān, in such meaning as: “[the Jews at Sinai] disbelieved in God's signs” (kānū yakfurūna bi-āyāti llāhi, q 2:61). Still another qurʾānic term that contributed to the early discourse on miracles as signs from God is the root ʿ-j-b and its derived forms. The tenth sūra of the Qurʾān, “ Jonah” (Sūrat Yūnus), begins: “These are the signs (āyāt) of the wise book (q.v.). Was it a wonder ( ʿajab) to the people that we inspired a man from among them…” ( q 10:1-2). In the theological literature on the miracle of the Qurʾān, the feminine form ʿajība (pl. ʿajāʾib) became a technical term for a particular wonder. For example, the fabled lighthouse of Alexandria, which was said to house a lens that made it possible to see the army leaving Constantinople, as well as the pyramids of Egypt, was classed as an ʿajība. In the kalām literature, an ʿajība generally referred to humanly produced wonders, such as strange and wonderful buildings and instruments, or the ¶ beautiful works of great poets. By contrast, the term muʿjiz denoted divinely commissioned miracles and was thus restricted to religious figures, some said to prophets only. The term ʿalam (pl. ʿalām, ʿalāmāt), “a sign which offers guidance, as in navigation,” also appears in the Qurʾān (e.g. q 16:16; 42:32; 55:24), and the term is also used in kalām literature, but usually not to refer to divine miracles. The qurʾānic and early Muslim context Already in the time of the Prophet, controversy over the Qurʾān developed among those who heard it, especially among the Quraysh (q.v.) tribe in Mecca, indicating that the recitation of its verses had an effect on those who heard it. Part of the evidence for this is negative, in the form of the widespread opposition that Muḥammad and the qurʾānic recitations faced. Indeed, a prevailing theme of the earlier sūras especially, is the rejection of the Prophet and his recitations. The Qurʾān reports several accusations made against Muḥammad and the Qurʾān he recited and the manner in which he recited it. Of the unbeliever, the Qurʾān says: “he has been stubborn to our revelations” ( q 74:16), for humans have turned away from the Qurʾān in pride (q.v.) and said: “This is nothing other than magic from of old; this is nothing other than speech of mortal man” ( q 74:24-5). The Qurʾān specifies the kinds of accusations hurled at the Prophet by the skeptics among the Quraysh. In a variety of passages he is tauntingly called a soothsayer ( kāhin, see soothsayers ), a poet ( shāʿir, see poetry and poets ), a madman ( majnūn, see insanity ); his recitations are called fabrications, tales, legends, or fables — all of which could be imitated by humans (see Boullata, Rhetorical interpretation, 140). The Qurʾān itself denies that Muḥammad is a soothsayer, madman, or poet (cf. q 52:29-31; 69:41-2). The re-¶ buttal by Muslim theologians and literary scholars of these accusations during the next three centuries was closely related to the development of Arabic literary theory, which took qurʾānic language as the model for the purest, most eloquent Arabic speech (see arabic language; grammar and the qurʾān; language of the qurʾān; literary structures of the qurʾān). The counterclaim among theologians that the Qurʾān was a unique achievement, in language that was inimitable among humans, even the most eloquent Arabs, became part of the larger framework for the discussion of iʿjāz al-Qurʾān. Some support exists for the belief that qurʾānic speech was unique among the linguistic productions of seventh-century Arabs (see orality and writings in arabia ). In Ibn Isḥāq's (d. 151/767) biography ( sīra) of the Prophet (as edited by Ibn Hishām [d. 218/833]), al-Walīd b. al-Mughīra, a famous opponent of the Prophet, tells his fellow opponents of Muḥammad that “…his speech is sweet, his root is a palm tree whose branches are fruitful, and everything you have said [in criticism of the Prophet's recitations] would be known to be false” (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 243 f.; Ibn Isḥāq-Guillaume, 121; see ʿAbd al-Jabbār, Mughnī, xvi, 268-9). A similar story is told about ʿUmar b. al-Khaṭṭāb before his conversion to Islam (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 294 f.; Ibn Isḥāq-Guillaume, 156). The weight of opinion among Muslim scholars in early and medieval Islam, however, was that much of the speech in the Qurʾān was like sajʿ (the rhymed prose speech pattern of the kāhin, see rhymed prose ), which was characterized by assonance at the end of the verses. The theological claim that the Qurʾān could not be imitated was a calque on the poetic muʿāraḍa, the competitive imitation or emulation of one poet or poem (usually a qaṣīda) by another poet, a cultural prac-¶ tice going back to pre-Islamic times (see pre-islamic arabia and the qurʾān ). A related concept is the naqāʾiḍ (polemical, repartee poems), which were offered with a stronger sense of contest and competition (Schippers, Muʿāraḍa). Insufficient textual evidence exists to ascertain how soon Muslims or non-Muslims attempted to emulate or, more negatively, to parody the Qurʾān, although the first/seventh-century false prophet, Musaylima (see musaylima and pseudo-prophets), is said to have recited verses that attempted to imitate the Qurʾān. A few lines of imitation of the Qurʾān attributed to the early ʿAbbāsid Persian convert to Islam, Ibn al-Muqaffaʿ (d. ca. 139/756-7) indicate that by the second/eighth century the muʿāraḍa was a cultural form of honoring or challenging the qurʾānic style (van Ess, Some fragments). The linguistic association of the muʿāraḍa with theological discourse about the inimitability of the Qurʾān is found in major theological works of the fourth/tenth century. Abū Bakr Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Bāqillānī (d. 403/1013), an Ashʿarī theologian, wrote a book on iʿjāz al-Qurʾān in which he mentions the attempts of poets to match the famous pre-Islamic muʿallaqa poem of Imruʾ al-Qays (d. ca. 540 c.e.) at the location of ʿUkāẓ. In comparison to any attempt to match the eloquence and style of the Qurʾān, he argues, the poetic devices of even a figure as great as an Imruʾ al-Qays are “within the orbit of human possibilities and are of a type mankind can match…. The composition of the Qurʾān, however, is a thing apart and a special process, not to be equalled, free of rivals” (quoted in von Grunebaum, Tenth-century document, 60). Against this background, the Challenge Verses ( āyāt al-taḥaddī) referred to above become the cornerstone of the doctrine of iʿjāz al-Qurʾān. Muḥammad challenged those who mocked the Qurʾān and who opposed him to produce speech as good as ¶ that of the Qurʾān. In q 52:33-4, cited earlier, a series of rhetorical counterpoints are hurled at his accusers. He answers those who accuse him of fabricating the speech of the Qurʾān ( taqawwalahu) by challenging them to bring a discourse like it (bi- ḥadīthin mithlihi) if they speak truly. In q 11:13, in response to those who accused Muḥammad of forging the Qurʾān ( iftarāhu): “Say, then bring ten sūras like it if you are truthful.” q 10:37 addresses directly the accusation that the Qurʾān is a forgery: “This Qurʾān could not have been forged apart from God, but it is a confirmation ( taṣdīq) of what is before it and a detailing ( tafṣīl) of the book (q.v.), wherein there is no doubt, from the lord (q.v.) of the worlds.” Thereupon follows a more taunting challenge than q 11:13 above: “Or do they say he has forged it? Say: then produce a sūra like it, and call upon whomever you can apart from God if you speak truly” ( q 10:38). Following the theme of inviting critics of the Qurʾān even to seek help in imitating the Qurʾān, the most frequently cited verse puts the challenge as follows: “Truly, if humankind and the jinn (q.v.) assembled to produce the like of this Qurʾān they could not produce the like of it, even if some of them helped others” ( q 17:88). That no one can ever match the speech of the Qurʾān, and that there are eschatological consequences (see eschatology ) for those who try and fail is asserted in q 2:23-4: “If you are in doubt concerning what we sent down to our servant [Muḥammad], then produce a sūra the like of it, and call upon your witnesses apart from God, if you are truthful. And if you do not [produce one] — and you never will — then fear the hell fire (q.v.), whose fuel is humans and stones, prepared for unbelievers.” Toward the end of his life, challenges to Muḥammad's religious leadership began to appear elsewhere in Arabia, beyond ¶ Mecca. It was the period in which, according to the Sīra of Ibn Isḥāq, many individuals were converting to Islam and many tribes were sending delegations to pay homage to the prophet Muḥammad. As news of Muḥammad's final illness spread, many who had earlier submitted to Islam now began to apostatize (see apostasy ) and rebel against Muḥammad's authority and the authority of his immediate successor as head of the Muslim community ( umma), Abū Bakr. Those who rivaled Muḥammad, and even the Qurʾān, were labeled the arch-liars ( kadhdhābūn). Most notable of these were Musaylima b. Ḥabīb from the tribe of Ḥanīf, Ṭulayḥa b. Khuwaylid from the tribe of Asad, and al-Aswad b. Kaʿb al-ʿAnsī. With respect to the Qurʾān and the claims made about its inimitability, Musaylima is the most interesting and the one whose claims were refuted most vehemently in the later theological literature. Margoliouth (Origin, 485) argued that Musaylima had declared himself a prophet before Muḥammad had, though others disagree with this conclusion. The dispute has some bearing on whether Musaylima in history should be regarded as an imitator of Muḥammad and the Qurʾān or as a senior rival. Whatever conclusions may be drawn on the evidence (summarized in Watt, Musaylima), Ibn Isḥāq and al-Ṭabarī (d. 310/923) record several occasions when Musaylima sought to approach Muḥammad, and indeed one occasion when he offered to rule half of Arabia leaving the other (western) half to Muḥammad, each serving as prophets of their respective areas (Ibn Isḥāq, Sīra, iv, 183; Ibn Isḥāq-Guillaume, 649). Groups that challenged Muḥammad's authority and scripture during his lifetime were among those who apostatized and against whom Abū Bakr was forced to send Muslim militias to stabilize a pax islamica. A ¶ year after the death of Muḥammad, Musaylima was killed at ʿAqrabāʾ by Muslim forces led by Khālid b. al-Walīd.
The earliest phase of the development of the doctrine of the inimitability of the Qurʾān is also difficult to reconstruct from extant sources. Given the challenges and opposition to the Prophet and the Qurʾān by many of his contemporaries, and the lengths to which later theologians went to emphasize the extraordinary linguistic qualities of the Qurʾān as proof of Muḥammad's prophethood, it seems quite likely that disputes about the nature of the Qurʾān as a sign of the authenticity of Muḥammad's mission took place during the first two centuries after the emigration from Mecca to Medina ( hijra, see emigration ). The earliest texts or fragments thereof that refer directly to the inimitability of the Qurʾān date, however, from the third/ninth century. Before reviewing that evidence, it will be useful to look briefly at the early intellectual and cultural environment of Islamic civilization as it conquered and was changed by the lands and religious communities it subsumed, from north Africa to central Asia. Belief in divinely inspired prophets, raised from within and sent to their communities, was a common denominator of belief among the Jews, Christians, Zoroastrians, and other religious communities that were to come under Islamic rule in the first/seventh and second/eighth centuries. In this shared cultural and religious context, claims made about the validity of each community's scripture (see scripture and the qurʾān ) and the prophets who brought them became the subject of persistent controversy among Muslims, Christians, Jews and others, as well as among the ¶ sectarian groups within the Muslim community itself (see polemic and polemical language; debate and disputation). Numerous texts exist that record the polemics and disputes, especially between Muslims and various Christian sects, such as the Nestorians, Jacobites, and Orthodox Christians, living under Islamic rule (see e.g. Griffith, Comparative religion). In the latter part of the third/ninth century, ʿAlī b. Sahl Rabban al-Ṭabarī composed a defense of Muḥammad's prophethood, Kitāb al-Dīn wa-l-dawla, arguing on the basis of prophetic miracles and signs, including the Qurʾān (Martin, Basrah Muʿtazilah, 177 and n. 8, 9). Also surviving is the text of a contrived polemical exchange in the first half of the third/ninth century between a Muslim and a Christian, ʿAbdallāh b. Ismaʿīl al-Hāshimī and ʿAbd al-Masīḥ al-Kindī, who were reportedly members of the court of the caliph al-Maʾmūn (r. 198-218/813-33). Again, the Prophet and the Qurʾān were the targets of this somewhat patronizing treatise against Islam. Neither treatise, however, has yet the sophistication of the language of the kalām texts on iʿjāz al-Qurʾān that have survived from the fourth/tenth and fifth/eleventh centuries. More directly evident in theological writing in defense of iʿjāz al-Qurʾān are those challenges that came from Muslim intellectuals themselves. Such critics were accused of ilḥād, “atheism.” The most frequently cited atheist ( mulḥid) in the kalām literature on the Qurʾān was Ibn al-Rāwandī (d. ca. 298/910-1), a philosophical theologian ( mutakallim) who debated and wrote against many of those Sunnī theologians of the late third/ninth century who had written in defense of iʿjāz al-Qurʾān (cf. Kraus/Vajda, Ibn al-Rāwandī). Another important context for the doctrine of the inimitable Qurʾān was the interest of Muslim scholars, beginning in the ¶ late second/eighth century, in literary criticism as it related to the style and linguistic qualities of the Qurʾān. A contemporary scholar of this genre also concludes that these early works of literary criticism “did not yet amount to a theory of the inimitability of the Qurʾān” (van Gelder, Beyond the line, 5). Among the better known and most influential works of this genre are Maʿānī l-Qurʾān by al-Farrāʾ (d. 207/822), Majāz al-Qurʾān by Abū ʿUbayda (d. 209/824), and Taʾwīl mushkil al-Qurʾān by Ibn Qutayba (d. 276/889). Still another matter that has some bearing on the growing theological and literary discourse about the inimitable Qurʾān was the sharp dispute over the createdness of the Qurʾān. The Muʿtazilīs (q.v.), though not the first, were strong defenders of the view that the Qurʾān, like all that was not God, was created by God in space and time. The theological dispute over this doctrine of khalq al-Qurʾān intensified in 218/833 when the caliph al-Maʾmūn ordered an inquisition (q.v.; miḥna) against any judge or court witness who failed to proclaim his adherence to the doctrine of the created Qurʾān. Ḥanbalī traditionalists and later the Ashʿarī theologians opposed the Muʿtazilī doctrine; over the next century after al-Maʾmūn they established the Sunnī dogma of the eternity of the Qurʾān. That the dispute over khalq al-Qurʾān is linked to the claim that the Qurʾān was inimitable is a problem in the history of Islamic thought of considerable interest (see Bouman, Le conflit; Larkin, Inimitability). The third/ninth and fourth/tenth centuries, then, were a time of intense theological speculation and disputation about the Qurʾān among Muslim schools of thought (madhāhib, sing. madhhab) and between Muslims and non-Muslim confessional communities. It was in this period that the theological problem of how to establish the ¶ evidences of Muḥammad's prophethood ( tathbīt dalāʾil al-nubuwwa) and how to establish the Qurʾān as the primary evidence of Muḥammad's prophethood developed their chief lines of argument.
In his long, sometimes rambling, discussion of the miracles that established Muḥammad's prophethood, the Muʿtazilī theologian (al-Qāḍī) ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad (d. 414/1025) mentions third/ninth century mutakallimūn who wrote on the miracles that established the validity of Muḥammad's prophethood. From this and other sources it becomes clear that by the late third/ninth century, a new genre of literature on establishing the evidences of prophethood (tathbīt dalāʾil al-nubuwwa) had become popular among the mutakallimūn and other religious scholars. Abū l-Hudhayl (d. 227/841-2) is the earliest mutakallim named (ʿAbd al-Jabbār, Tathbīt, ii, 511). It is not yet possible to confirm on the basis of extant texts, though one may suspect, that Abū l-Hudhayl held that the Qurʾān was inimitable. His pupil and contemporary, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Sayyār al-Naẓẓām (d. ca. 230/845) propounded a theory that the Qurʾān per se was not inimitable; rather, it lay within the linguistic abilities of ordinary humans and speakers of Arabic to produce speech like that of the Qurʾān. According to Abū l-Ḥusayn al-Khayyāṭ (d. ca. 300/913), al-Naẓẓām argued that the Qurʾān was a proof ( ḥujja) of Muḥammad's prophethood on the basis of its several passages that reported on things unseen or in the future (see hidden and the hidden ). Al-Khayyāṭ says that al-Naẓẓām held the view that the linguistic qualities of the Qurʾān were not superior to ordinary human speaking abilities “in spite of Allāh's saying (maʿa qawl Allāh): Truly, if humankind and the jinn assembled to ¶ produce the like of this Qurʾān they could not produce the like of it, even if some of them helped others (Khayyāṭ, Intiṣār, 28; trans., 25; see Ashʿarī, Maqālāt, 225/7-13).
Al-Jāḥiẓ is the earliest mutakallim and literary scholar whose writings in defense of the prophethood of Muḥammad and the superior stylistic attributes of the Qurʾān have been preserved to any degree. Among the most important of his works is the short treatise Risāla fī ḥujaj al-nubuwwa, “Treatise on the argument for [Muḥammad's] prophethood” and numerous short passages in his famous literary work, Kitāb al-Ḥayawān. Although the term iʿjāz al-Qurʾān does not appear in any of his works, other derived forms from the root ʿ-j-z do appear, such as ʿajaza, ʿājiz, and muʿjiz in passages that speak about the qualities of the Qurʾān (Audebert, al-Ḫaṭṭābī, 63 and n. 3). Regarding when iʿjāz became a technical term in theological and literary discussions, Bouman has concluded on reasonable grounds that it appeared after the death of Ibn Ḥanbal (d. 241/855) but before the death of the Muʿtazilī mutakallim, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Zayd al-Wāsiṭī (d. 307/918-9), who wrote the earliest known work with iʿjāz in the title: Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi (Bouman, Le conflit, 52, n. 4; Audebert, al-Ḫaṭṭābī, 58-64). Madelung and Abrahamov report that al-Madīḥ al-kabīr by the Zaydī-MuʿtazilīImām al-Qāsim b. Ibrāhīm (d. 246/ 860) argues in support of the Qurʾān's inimitability (iʿjāz, Madelung, Der Imām, 125; Abrahamov, Anthropomorphism, 19), placing the origin of the term closer ¶ to the time when al-Jāḥiẓ flourished. Al-Naẓẓām's doctrine of the qurʾānic miracle through divine intervention ( ṣarfa) was refuted by his illustrious pupil, al-Jāḥiẓ. As mentioned above, some passages, including the treatise on the arguments for (primarily Muḥammad's) prophethood give some insight into his counter-argument to al-Naẓẓām's doctrine of ṣarfa. Al-Jāḥiẓ argued that the Qurʾān was inimitable on the basis of its composition ( taʾlīf) and its structure or arrangement of words ( naẓm). Al-Bāqillānī (d. 403/1013) says that al-Jāḥiẓ was not the first to write on naẓm al-Qurʾān, and that his book had not added anything to what the mutakallimūn before him had written (Bāqillānī, Iʿjāz, 6; see Audebert, Al-Ḫaṭṭābī, 58 and n. 7). By al-Bāqillānī's time a century and a half later, however, the Muʿtazilīs and Ashʿarīs were in growing disagreement over that in which the inimitability of the qurʾānic language consisted. If he was not the first to articulate a doctrine of the inimitability of the Qurʾān, al-Jāḥiẓ was undeniably influential among later Muʿtazilīs and Ashʿarīs who defended inimitability as the chief characteristic of the miracle of the Qurʾān. Although he was criticized by later Ashʿarīs for the particular understanding he gave to the concept of naẓm al-Qurʾān, with al-Jāḥiẓ we see the early stages of the influence of literary criticism on kalām argumentation as well as the shaping of the general argument among most Sunnī and some Shīʿī intellectuals for the increasingly popular belief that the Qurʾān was inimitable. Not all mutakallimūn regarded al-Jāḥiẓ's notion of an inimitable Qurʾān and al-Naẓẓām's concept of divine intervention as mutually incompatible. ʿAlī b. ʿĪsā al-Rummānī (d. 384/994) was a student of Arabic grammar and a Muʿtazilī mutakallim of the school founded in Baghdad by Abū Bakr Aḥmad b. ʿAlī al-Ikhshīdh (d. ca. ¶ 320/932). The Ikhshīdhiyya were fiercely antagonistic toward the Bahshamiyya, the Baṣran branch of the Muʿtazila that was led by Abū Hāshim b. al-Jubbāʾī (d. 321/933; see Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 100, 107). Al-Rummānī held that there were seven manifestations of the Qurʾān's inimitability. Among these, he included aspects of the overall argument, mentioned above, such as the fact that the Arabs were challenged to produce something like the Qurʾān but did not; that the Qurʾān achieved a degree of eloquence that surpassed what was a miracle customary ( naqḍ al-ʿāda) even for the most eloquent Arabs; and that the inimitable Qurʾān was on a par with Moses parting the Red Sea and Jesus raising the dead to life. With al-Naẓẓām, al-Rummānī also counted the divine deterrence ( ṣarfa) and the prophets' foretelling of unseen, that is future, events. Without comment on how he reconciled its apparent contradiction with ṣarfa, al-Rummānī dedicated the bulk of his al-Nukat fī iʿjāz al-Qurʾān to arguments for the inherent inimitability of the qurʾānic language, based on an analysis of ten rhetorical figures that make up its literary eloquence ( balāgha, Rippin and Knappert, 49-59). The sharpest opponents of Ibn Ikhshīdh and al-Rummānī among the Muʿtazila were the Baṣran school, now known as the Bahshamiyya, which in the early fourth/tenth century moved to Baghdad. Several distinguished followers of Abū Hāshim over the next two centuries defended his theories of the inimitable Qurʾān. The surviving works of ʿAbd al-Jabbār (Mughnī, xv and xvi; Sharḥ, 563-99) and a later commentary on a work by one of his pupils, Abū Rashīd al-Nīsābūrī, entitled Ziyādāt sharḥ al-uṣūl, carefully lay out the doctrine of the apologetic miracle of the inimitable Qurʾān according to the Baṣran school and the arguments they had with numerous ¶ opponents among the theologians, philosophers, atheists, and non-Muslim religious intellectuals. The rationalist concern of the Baṣran Muʿtazila was to preserve the logical effect of the prophetic miracle (Moses dividing the Red Sea, Jesus raising the dead, Muḥammad reciting an inimitable scripture) as providing indubitable proof that those who produced them were indeed prophets. Thus, the doctrine of the inimitability of the Qurʾān held by the Baṣran Muʿtazila was an argument against the popular belief that Ṣūfī masters, Shīʿī imāms (see imām ), magicians and sorcerers could perform real miracles and thus demand a following. The Muʿtazilī mutakallimūn generally did not deny that such figures existed or that they claimed to perform miraculous feats; they denied that what such religious figures produced were actually miracles like iʿjāz al-Qurʾān.
It has already been noted that despite their sharp criticism of the Muʿtazila on other grounds, traditionalists and Ashʿarī scholars agreed with the main lines of the Muʿtazilī doctrine of the apologetic miracle of the inimitable Qurʾān. A traditional-¶ ist contemporary of al-Rummānī and ʿAbd al-Jabbār, Ḥamd b. Muḥammad al-Khaṭṭābī (d. ca. 386/996) rejected the theory of ṣarfa. At the same time he refuted al-Rummānī's Muʿtazilī view that the Qurʾān contained rhetorical figures whose degree of eloquence was humanly unattainable (Audebert, al-Ḫaṭṭābī, 107-8). Al-Khaṭṭābī's text, Bayān iʿjāz al-Qurʾān, has been published and shows a much greater concern with the literary aspects of iʿjāz than the theological arguments of the Muʿtazilīs and Ashʿarīs, although in the long run it is difficult to separate the two kinds of argumentation in this literature (see Audebert, al-Ḫaṭṭābī). The Ashʿarī theologians of the late fourth/tenth and the fifth/eleventh centuries further perfected the literary rationale for the claim that the Qurʾān was inimitable. Al-Bāqillānī, already discussed above, wrote several works on prophethood and miracles that have survived, most notably Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān. In this work, al-Bāqillānī presents himself as a non-specialist in Arabic literary theory who wishes to show that humans cannot attain the level of stylistic achievement of the Qurʾān. Unlike the Muʿtazila, however, al-Bāqillānī denies that the theological ground of iʿjāz can be established by its demonstrable linguistic superiority (von Grunebaum, Tenth-century document, xviii, 54-5). It was ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī (d. 471/1078), a scholar of Arabic literature, who set the Ashʿarī theory of the stylistic miracle of the Qurʾān on its strongest intellectual footing. Al-Jurjānī's Dalāʾil iʿjāz al-Qurʾān presents strong arguments against ʿAbd al-Jabbār's Muʿtazilī theory of speech (kalām), thus establishing a distinct Ashʿarī theory of iʿjāz. Whereas al-Jāḥiẓ, al-Rummānī, al-Bāqillānī, ʿAbd al-Jabbār and others had based their theories of iʿjāz on the qualities of the inimitable composition ( naẓm) of words and phrases in the Qurʾān, thus rest-¶ ing the case for miracle solely on style and linguistics, al-Jurjānī argued that the overall composition of the Qurʾān, its meaning as well as its wording, was the true miracle (Larkin, Theology of meaning). Following the fulsome and lively discussions of iʿjāz al-Qurʾān by scholars like ʿAbd al-Jabbār, Abū Rashīd al-Nīsābūrī, al-Bāqillānī, and al-Jurjānī in the fourth/tenth and fifth/eleventh centuries, the theologians and literary scholars of the late medieval and early modern periods refined the earlier arguments, rather than contributing new ones. In the twentieth century, a number of Muslim scholars, such as Muḥammad ʿAbduh, Sayyid Quṭb, and ʿĀʾisha ʿAbd al-Raḥmān (Bint al-Shāṭiʾ) have attempted to define that which characterizes the stylistic superiority of the Qurʾān over other Arabic literary works of art (Boullata, Rhetorical interpretation, 148-54). Among most modern writers, the primary concern has been with Arabic stylistics and linguistics as the true basis for the inimitability of the Qurʾān. The theological dimension of the theories of iʿjāz al-Qurʾān, which were so intensely disputed in the medieval period, appear to be less important in contemporary writing about the Qurʾān (see contemporary critical practices and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval; exegesis of the qurʾān: early modern and contemporary). |