Обсуждение:Неподражаемость Корана
На пути к Корану / Неподражаемость Корана
Как мы уже отметили в предыдущей главе, Божьи пророки и посланники показывали чудеса, характерные для своей эпохи и своего общества. Эти чудеса были связаны с той областью знаний, в которой их народы и соплеменники достигли наибольших успехов. Так, во времена пророка Мусы, мир ему и благословение Аллаха, среди жителей Египта было много искусных колдунов, которые умели поражать людей колдовскими чарами и наводить на них порчу, однако дарованные Мусе знамения, бесспорно, превосходили колдовские чары как по силе, так и по сути. Во времена пророка ‘Исы израильтяне достигли больших успехов в области медицины, однако ни один даже самый знающий целитель не мог проделать того, что по воле Аллаха делал святой пророк ‘Иса.
Арабы во времена невежества высоко ценили поэзию и отличались глубокими познаниями в области языка и риторики. На ярмарках, которые устраивались в сезон паломничества, проводились конкурсы поэтов, а лучшие из стихотворений вывешивались на стенах Каабы. И хотя арабы были искушёнными знатоками поэзии и слова, они были изумлены всесторонним совершенством и неподражаемостью Священного Корана.
Доктрина о чудесной природе и неподражаемости Корана на протяжении вот уже многих веков является предметом обсуждения богословов и знатоков Корана. Арабское слово и‘джаз означает ‘выявление неспособности, бессилия’. С начала IX в. это слово стало использоваться для обозначения того, что Коран неподражаем и превосходит любую речь, как по форме, так и по содержанию. В конце того же века этот термин прочно закрепился в мусульманском богословии, и уже в X в. стало ясно, что мусульмане практически не расходятся во мнениях относительно основных положений доктрины о неподражаемости Корана.
Исламские представления об и‘джазе Корана опираются на твёрдую веру в то, что Коран — величайшее из чудес пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха. Однако некоторые мутазилиты полагали, что коранические откровения сами по себе не являются чудесными и для того, чтобы сочинить нечто подобное им, не надо обладать незаурядными литературными способностями. По их мнению, чудо Корана состоит в том, что Аллах не позволяет людям ответить на брошенный им вызов и отвращает их от попыток сочинить нечто подобное Корану. Эта гипотеза получила название сарфа (от глагола сарафа ‘отвращать’, ‘отворачивать’), но не нашла поддержки у большинства богословов. Даже приверженцы мутазилитской школы, в том числе кади ‘Абд ал-Джаббар ал-Хамазани (ум. 415/1025), подвергли её мощной критике и изобличили её несостоятельность.
Доктрина «сарфы» противоречива и имеет слабые стороны. Во-первых, она противоречит аяту о том, что ни джинны, ни люди не могут сочинить нечто подобное Корану. Во-вторых, она предполагает либо то, что Священный Коран не является чудом, либо то, что чудесами можно считать не только Коран, но и другие сочинения. В-третьих, она игнорирует известный факт, что современники пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, признали превосходство коранического слога над другими видами речи. В-четвёртых, она совершенно несовместима со смыслом аятов, содержащих брошенный неверующим вызов. В-пятых, она подразумевает невежество и неразумие арабов, как мусульман, так и неверующих, которые якобы просто отказались создать литературный шедевр, подобный Корану.
В связи с этим доктрина «сарфы» не получила распространения, а чудесная природа Корана была изучена и научно обоснована многими богословами, филологами и комментаторами. В своих многочисленных трудах они указывают на различные аспекты неподражаемости Корана, которые с течением времени проявляются в ещё большей степени. В этой главе мы коснемся лишь некоторых из них.
Во-первых, язык и стиль Корана превосходят язык и стиль всех других сочинений на арабском языке, а его аяты неподражаемы как по форме, так и по содержанию. Всё это делает Коран совершенным памятником не только арабской, но и мировой литературы.
Во-вторых, коранические откровения предельно ясны и понятны, но вместе с тем многозначны и обладают глубоким смыслом. В самом Коране по этому поводу говорится: «Это есть разъяснение людям, верное руководство и назидание для богобоязненных» (сура 3 «Семейство ‘Имрана», аят 138).
В-третьих, кораническое законодательство является мудрым и безупречным и охватывает все стороны человеческой жизни. Всевышний сказал: «Чьи решения могут быть лучше решений Аллаха для людей убежденных?» (сура 5 «Трапеза», аят 50).
В-четвёртых, коранические аяты содержат знания о сокровенном и пророчества о будущем, которые могут быть только результатом ниспослания свыше.
В-пятых, эти откровения содержат научные сведения, которые нисколько не противоречат самым последним достижениям современной науки, несмотря на то, что они были ниспосланы более 14 веков тому назад.
В-шестых, аяты Корана повествуют о смысле жизни, цели сотворения и отвечают на все остальные вопросы, в знании которых нуждаются творения. Всевышний сказал: «Мы уже привели людям в этом Коране разные притчи, но большинство людей отвергает всё, кроме неверия» (сура 17 «Ночной перенос», аят 89);
«Мы ниспослали тебе писание для разъяснения всякой вещи» (сура 16 «Пчёлы», аят 89).
В-седьмых, они оказывают ощутимое воздействие не только на души, но и на тела людей, и способны исцелять от различных болезней, что подтверждается многочисленными свидетельствами. Всевышний сказал:
«О люди! К вам от вашего Господа явилось увещевание, исцеление для того, что в груди, верное руководство и милость для верующих» (сура 10 «Йунус», аят 57).
В-восьмых, коранические откровения ниспосылались в течение свыше 22 лет и среди них есть много аятов, похожих по смыслу и содержанию, но между ними нет никаких, даже самых незначительных противоречий. Безусловно, если бы Коран был сочинён людьми за столь продолжительный период, то в нём непременно было бы великое множество противоречий. Указание на это содержится и в самом Коране: «Неужели они не задумываются над Кораном? Ведь если бы он был не от Аллаха, то они нашли бы в нём много противоречий» (сура 4 «Женщины», аят 82).
Наконец, в-девятых, Священный Коран был ниспослан пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха, который не умел ни читать, ни писать. В Коране сказано: «Скажи: “О люди! Я — посланник Аллаха ко всем вам. Ему принадлежит власть над небесами и землёй. Нет божества, кроме Него. Он воскрешает и умерщвляет”. Уверуйте же в Аллаха и в Его посланника, неграмотного (т. е. не умеющего читать и писать) пророка, который уверовал в Аллаха и Его Слова. Последуйте за ним, дабы вы последовали прямым путём» (сура 7 «Ограды», аят 158).
Посланник, мир ему и благословение Аллаха, никогда не обучался грамоте. Он не был ни знатоком поэзии, ни богословом, ни историком. Он никогда не изучал иудейские священные писания и не знакомился с хрониками древнеаравийских пророков. Он вырос пастухом и жил вдалеке от центров цивилизации и культуры того времени. Но вместе с тем он принёс человечеству писание, подобного которому творения не могут сочинить на протяжении вот уже более четырнадцати веков.Encyclopaedia of the Qurʾān
| Арабский богословский и литературный термин для бесподобного характера qur'ānic дискурса (Ar. I’jāz al-Qur'ān). Хотя «неразумность» (i’jāz) не засвидетельствована в Коране, у неё есть qur'ānic родственный, четвёртый глагол формы a’jazahu, "он нашел его без силы, силы или способности; Это расстроило его силу или способность "(см. Лейн); А’жаза и различные производные формы встречаются шестнадцать раз в Коране.
Из четырёх раз несовершенная форма глагола (юйдзю) и двенадцатикратное активное причастие (му’из) происходят в Коране, ни один в контексте не относится к вопросу о способности человека произносить речь, как речь в Коране. Q 72:12, в котором дважды используется глагол, является представителем большинства отрывков: "Мы думали, что мы никогда не сможем сорвать (lan nu’jiza) Бога на земле и не сможем расстроить его [принимая ] Полет ". ¶ В нескольких отрывках конкретно говорится о том, что человечество не может сорвать или оказать Божью волю импотентом (например, q 8:59, 9: 2, 3, увидеть импотенцию). Третья форма ('ājaza) встречается три раза в Коране со значением «бороться с кем-то или чем-то, чтобы обгонять или опередить его / её». Собственная производная форма в q 22: 50-1 обеспечивает важный qur’annic background К более поздней богословской доктрине Иджаза аль-Корана со следующей диалектикой: "Те, кто верят и совершают поступки праведности (см. Веру и неверие, добрые дела), — это их прощение (qv) и щедрое положение. И те, кто стремится к нашим знамениям, чтобы их лишить (sa’aw fīāāātinā mu'ājizīna) — они будут жителями ада "(q.v, cf.q 34: 5, 38). Лингвистическое выражение и религиозные рамки борьбы с Богом и его посланником Мухаммадом, бросая вызов божественному откровению (см. Откровение и вдохновение, противодействие мумаммаду), должны были стать важным фоном для последующих богословских споров о чуде Корана (см. Создание qur'ān). Однако, если термин «а’жаза» и его родственные формы оставлены в стороне, несколько стихов в Коране описываются как случаи, когда Мухаммаду приказано Богом бросить вызов своим хулителям среди арабов, чтобы произвести суры, подобные тем из Корана (q 2: 23- 4; 10:38; 11:13, 17:88, 52: 33-4). В Коране нет стихов, подтверждающих, что любой слушатель слова Божьего (q.v.), провозглашенный Пророком, когда-либо встречал эту проблему, хотя в ранних источниках есть сообщения о нескольких попытках сделать это. Вызовы Стихи, как они стали называться, были приняты в качестве теологических ордеров на утверждение о том, что Коран был му’джизом (а), техническим термином в исламском богословии (калам, см. Теологию и куран) за «чудо» (qv). Неповторимый Коран был под-¶ стоял богословами (мутакаллимун) как чудо, которое служило земным знаком и доказательством (qv) утверждения Мухаммада быть пророком, сродни разделению Моисея (qv) Красного моря и Иисус (qv) воскрешение мертвых (см. Пророки и пророчество). Независимо от того, нужны были или даже были разумно возможны другие чудеса для Мухаммада, и могли ли религиозные функционеры, кроме пророков, совершать чудеса, порождали серьезные споры среди суннитов, шиитов и шуфи мусульман (см. Шиизм и куран, ṣūfism и qur'ān). В другом смысле Коран совершенно ясно утверждает, что изречения, составляющие Коран в их самой дискретной форме, айат (петь. Āya), являются «знаками» (qv) от Бога, то есть трансцендентными жетонами в этом мире (qv , Алунья) Божьего бытия и деятельности. Термин āya, который также означает «стих» Корана, появляется примерно в 275 раз в Коране в таком значении, как: «[Иудеи на Синае] не верили в знаки Бога» (kānū yakfurūna bi-āyāti llāhi, q 2: 61). Ещё один термин qur'ānic, который внес свой вклад в ранний дискурс о чудесах как знамениях от Бога, — это корень-j-b и его производные формы. Десятая сура Корана, «Иона» (Сурат Юнус), начинается: "Это знаки (айат) мудрого книжки (q.v.). Было ли это чудо ('ajab) людям, что мы вдохновили человека из них … "(q 10: 1-2). В богословской литературе о чуде Корана женская форма’ajība (pl.'ajā'ib) стала техническим термином для особого удивления. Например, легендарный маяк Александрии, в котором, как говорили, был помещен объектив, который позволил увидеть армию, покидающую Константинополь, а также пирамиды Египта, был классифицирован как «дайба». В каламской литературе «хаджи» обычно упоминается о чудесах, созданных человеком, таких как необычные и прекрасные здания и инструменты, или красивые произведения великих поэтов. Напротив, термин муджиз обозначил божественные порученные чудеса и, таким образом, был ограничен религиозными фигурами, некоторые говорили только пророкам. Термин «алам» (пл. «Алам», «аламат»), «знак, который дает руководство, как и в навигации», также появляется в Коране (например, q 16:16, 42:32, 55:24), и этот термин также используется В каламской литературе, но обычно не ссылаться на божественные чудеса. Коранский и ранний мусульманский контекст Уже во времена Пророка разногласия по Корану развивались среди тех, кто слышал это, особенно среди кувейцев (q.v.) в Мекке, что указывает на то, что чтение его стихов повлияло на тех, кто его слышал. Часть доказательств для этого отрицательна, в виде широко распространенной оппозиции, с которой сталкивались Мухаммед и произнесения в qur'ānic. Действительно, преобладающей темой более ранних сур, особенно, является отказ от Пророка и его произнесений. В Коране сообщается о нескольких обвинениях против Мухаммада и Корана, которые он читал, и о том, как он это читал. Из неверующих Коран говорит: «Он был упрям для наших откровений» (q 74:16), потому что люди отвернулись от Корана в гордости (qv) и сказали: "Это не что иное, как магия от старых ; Это не что иное, как речь смертного человека "(q 74: 24-5). В Коране указаны виды обвинений, наложенных на Пророка скептиками среди курайшитов. В разнообразных отрывках он насмешливо называют прорицателем (кахин, см. Прорицателей), поэтом (шаиром, см. Поэзию и поэты), сумасшедшим (майнун, см. Безумие); Его изречения называются измышлениями, сказками, легендами или баснями — все это может быть имитировано людьми (см. Буллата, Риторическая интерпретация, 140). Сам Коран отрицает, что Муψаммад — предсказатель, сумасшедший или поэт (см. Стр. 52: 29-31; 69: 41-2). Ре-¶ buttal мусульманскими богословами и литературоведами этих обвинений в течение следующих трех столетий был тесно связан с развитием арабской литературной теории, которая взяла qur’annic язык как образец для самой чистой, самой красноречивой арабской речи (см. Арабский язык; Грамматика и qur'ān, язык qur'ān, литературные структуры qur'ān). Встречный иск среди богословов о том, что Коран был уникальным достижением, на языке, который был неподражаем среди людей, даже самых красноречивых арабов, стал частью более широкой основы для обсуждения Иджаза аль-Корана. Существует некоторая поддержка убеждения в том, что речь о qur'ānic была уникальной среди лингвистических произведений арабов седьмого века (см. Гласность и писания в арабском). В Ибн Исхаке (d. 151/767) биография (сира) Пророка (как отредактировано Ибн Хишамом [d. 218/833]), аль-Валид б. Аль-Мугира, известный противник Пророка, рассказывает своим товарищам-противникам Мухаммада, что "… его речь сладка, его корень — пальма, ветви которой плодотворны, и все, что вы сказали [в критике изречений Пророка], было бы (Ибн Исхак, Сира, и 243, Ибн Исхак-Гийом, 121, см. "Абд аль-Джаббар, Мугни, xvi, 268-9). Аналогичная история рассказывается о "Умаре б. Аль-Khaṭṭāb до его обращения в ислам (Ибн Исхак, Сира, и, 294, Ибн Исхак-Гийом, 156). Однако вес мнения среди мусульманских ученых в раннем и средневековом исламе заключался в том, что значительная часть речи в Коране была похожа на садж (рифмованная прозаическая речевая картина каина, см. Рифмованную прозу), которая характеризовалась ассонансом в конце Стихов. Богословское утверждение о том, что Коран нельзя подражать, было калекой поэтического муараши, конкурсной подражания или подражания одному поэту или поэме (обычно кайда) другого поэта, культурной практики, восходящей к доисламским временам (См. Пред-исламскую арабию и куран). Связанная концепция — накаии (полемические, репартийные стихотворения), которые предлагались с более сильным чувством состязания и конкуренции (Шапперс, Муараша). Недостаточно текстовых доказательств, чтобы выяснить, как скоро мусульмане или немусульмане пытались подражать или, что более отрицательно, пародировать Коран, хотя лжепророк первого / седьмого века, Мусайлима (см. Мусайлиму и псевдопророков), как говорят, имеет Читал стихи, которые пытались подражать Корану. Несколько строк подражания Корану, приписываемые раннему персидскому афбасидскому обращению в ислам, Ибн аль-Мукаффа (примерно 139 / 756-7) показывают, что во втором / восьмом веке муараша была культурной формой почитания или Бросая вызов куранскому стилю (van Ess, некоторые фрагменты). Лингвистическая ассоциация муараши с богословским дискурсом о невосприимчивости Корана содержится в основных богословских трудах четвёртого-десятого века. Абу Бакр Мухаммад b. Аль-Ṭayyib al-Bāqillānī (д. 403/1013), богослов Аш’ари, написал книгу об Иджазе аль-Коране, в которой он упомянул о попытках поэтов сопоставить известную доисламскую поэму Муаллаки из Имруа аль-Кайса (d Около 540 чел.) В месте нахождения «Укая». По сравнению с любой попыткой сопоставить красноречие и стиль Корана, утверждает он, поэтические приемы даже фигуры, такой же, как «Имру аль-Кай», "находятся в орбите человеческих возможностей и относятся к типу человечества, которое может соответствовать … , Однако состав Корана — это нечто отдельное, а особый процесс — не быть равным, свободным от соперников "(цитируется в документе Grunbaum, документ десятого века, 60). На этом фоне вышеупомянутые стихи (айат аль-тададди), которые упоминаются выше, становятся краеугольным камнем учения Иджаза аль-Корана. Муψаммад бросил вызов тем, кто издевался над Кораном, и который выступал против него, чтобы произнести речь так же хорошо, как и в Коране. В п. 52: 33-4, цитируемом ранее, ряд его риторических контрапунктов бросается на сторону его обвинителей. Он отвечает тем, кто обвиняет его в том, что он произносит речь Корана (такававалу), бросая им вызов принести такой дискурс (би-ладитин митхли), если они будут говорить по-настоящему. В п. 11:13 в ответ на тех, кто обвинял Мухаммада в подделке Корана (iftarāhu): «Скажите, тогда принесите десять таких сур, как если бы вы были правдивы». Q 10:37 прямо ссылается на обвинение в том, что Коран является подделкой : "Этот Коран не мог быть выкован отдельно от Бога, но это подтверждение (taṣdīq) того, что есть перед ним, и детализация (tafṣīl) книги (qv), в которой нет сомнения, от господина (qv) Миров ". Вслед за этим следует более дразнящий вызов, чем q 11:13 выше: " Или они говорят, что он подделал это? Скажите: тогда создайте подобную суру и призовите кого угодно, кроме Бога, если будете говорить по-настоящему "(п. 10:38). Следуя теме приглашения критиков Корана даже в поисках помощи в подражании Корану, наиболее часто цитируемый стих ставит перед собой следующий вызов: "Истинно, если бы человечество и джинны (qv) собрались, чтобы создать подобный этому Корану, они могли Не производят подобного, даже если некоторые из них помогли другим "(q 17:88). То, что никто не может сравниться с речью Корана и что есть эсхатологические последствия (см. Эсхатология) для тех, кто пытается и терпится, утверждается в q 2: 23-4: "Если у вас есть сомнения относительно того, что мы отправили на Наш слуга [Мухаммад], затем произведите суру подобным образом и призовите своих свидетелей, кроме Бога, если вы правдивы. И если вы не [произведете], а вы никогда не будете, тогда бойтесь адского огня (q.v.), чье топливо — люди и камни, подготовленные для неверующих ". К концу его жизни проблемы религиозного руководства Мухаммеда стали появляться в других местах в Аравии, за пределами Мекки. Это был период, когда, согласно Сире Ибн Исхака, многие люди обращались в ислам, и многие племена отправляли делегации, чтобы воздать должное пророку Мухаммаду. Поскольку новости о последней болезни Муψаммада распространились, многие из тех, кто ранее подал Ислам, теперь начали отступничество (см. Отступничество) и восстать против авторитета Мухаммеда и авторитета его непосредственного преемника в качестве главы мусульманской общины (уммы) Абу Бакра. Те, кто соперничал с Мухаммадом и даже Кораном, были обозначены архаистами (каддхабун). Наиболее примечательными из них были Musaylima b. Ḥabīb из племени Ḥanīf, Ṭulayḥa b. Хувайлид из племени Асада и аль-Асвад б. Ка’б аль-Анси. Что касается Корана и утверждений о его нецелесообразности, то Мусайлима является наиболее интересной и той, чьи претензии были наиболее категорически опровергнуты в более поздней богословской литературе. Марголиус (Origin, 485) утверждал, что Мусайлима объявил себя пророком до Мухаммада, хотя другие не согласны с этим заключением. Спор имеет некоторое отношение к тому, следует ли считать Мусайлиму в истории подражателем Мухаммеда и Корана или как старшего соперника. Каковы бы ни были выводы по доказательствам (резюмированные в Ватте, Мусайлиме), Ибн Исхак и аль-Шабари (d. 310/923) записывают несколько случаев, когда Мусайлима пытался приблизиться к Мухаммаду, и даже однажды, когда он предложил управлять половиной Аравия, оставив другую (западную) половину Мухаммеду, каждый из которых служит пророками своих соответствующих областей (Ибн Исхак, Сира, iv, 183, Ибн Исхак-Гийом, 649). Группы, которые оспаривали авторитет Мухаммада и писание в течение его жизни, были среди тех, кто отступился и против которых Абу Бакр был вынужден отправить мусульманские милиции, чтобы стабилизировать исламскую исламскую войну. Через год после смерти Мухаммада Мусайлима был убит мусульманскими силами во главе с Халидом б. аль-Валид. Интеллектуальная среда обсуждения Корана в раннем и средневековом исламе Самая ранняя фаза развития доктрины непримиримости Корана также трудно восстановить из существующих источников. Учитывая вызовы и противодействие Пророку и Корану многими его современниками и те времена, к которым позднее богословы пошли, чтобы подчеркнуть исключительные лингвистические качества Корана как доказательство пророчества Мухаммеда, вполне вероятно, что споры о природе Коран как знак подлинности миссии Мухаммада состоялся в течение первых двух столетий после эмиграции из Мекки в Медину (хиджра, см. Эмиграцию). Однако самые ранние тексты или фрагменты, относящиеся к неразумности даты Корана, относятся к третьему / девятому столетию. Прежде чем рассматривать эти доказательства, будет полезно кратко взглянуть на раннюю интеллектуальную и культурную среду исламской цивилизации, поскольку она завоевала и была изменена землями и религиозными общинами, которые она отнесла, от Северной Африки до Центральной Азии. Вера в богодухновенных пророков, поднятых изнутри и отправленных в их общины, была общим знаменателем веры среди евреев, христиан, зороастрийцев и других религиозных общин, которые должны были попасть под исламское правление в первом / седьмом и втором / восьмом веках , В этом общем культурном и религиозном контексте утверждения о достоверности писаний каждого сообщества (см. Священное Писание и куран) и пророков, которые их привели, стали предметом упорных споров между мусульманами, христианами, евреями и другими, а также среди ¶ сектантские группы в самой мусульманской общине (см. Полемику и полемический язык, дебаты и диспут). Существуют многочисленные тексты, в которых фиксируются полемика и споры, особенно между мусульманами и различными христианскими сектами, такими как несторианцы, якобиты и православные христиане, живущие под исламским правлением (см., Например, Гриффит, Сравнительная религия). В последней части третьего / девятого века "Али б. Сахль Раббан аль-Шабари написал защиту пророчества Мухаммеда, Китаб аль-Дин ва-л-даула, споря на основе пророческих чудес и знаков, включая Коран (Мартин, Басра Му’тазила, 177 и № 8, 9). Также сохранился текст надуманного полемического обмена в первой половине третьего-девятого века между мусульманином и христианином, "Абдалла б. Исмаил аль-Хасими и Абд аль-Маси аль-Кинди, которые, как сообщается, были членами суда халифа аль-Мамуна (198—218 / 813-33). Опять же, Пророк и Коран были мишенями этого несколько покровительствующего трактата против ислама. Тем не менее, в трактате ещё нет утонченности языка каламских текстов на Иджазе аль-Корана, которые сохранились с четвёртого / десятого и пятого / одиннадцатого веков. Более очевидным в богословском письме в защиту Иджаза аль-Корана являются те проблемы, которые исходят от самих интеллектуалов мусульманина. Такие критики были обвинены в ilḥād, «атеизм». Наиболее часто цитируемый атеист (mulḥid) в каламской литературе в Коране был Ибн аль-Раванди (д. 298 / 910-1), философский теолог (мутакаллим), который Обсуждал и писал против многих из тех суннитских богословов конца третьего / девятого века, которые писали в защиту Иджаза аль-Корана (см. Краус / Вайда, Ибн аль-Раванди). Другим важным контекстом для доктрины неповторимого Корана был интерес мусульманских ученых, начиная со второй половины восьмого века, в литературной критике, поскольку он связан с стилем и лингвистическими качествами Корана. Современный ученый этого жанра также приходит к выводу, что эти ранние произведения литературной критики «еще не составляли теорию о невосприимчивости Корана» (van Gelder, Beyond the line, 5). Среди наиболее известных и наиболее влиятельных произведений этого жанра — Ма’ни-и-Коран аль-Фарра (д. 207/822), Маджаз аль-Коран Абу Убайдой (д. 209/824) и Тавиль мушкил аль-Коран Ибн Кутайба (д. 276/889). Ещё один вопрос, который имеет отношение к растущему богословскому и литературному дискурсу о неповторимом Коране, — это резкий спор о создании Корана. Мутазили (q.v.), хотя и не первые, были сильными защитниками того, что Коран, как и все, что не было Богом, был создан Богом в пространстве и времени. Теологический спор по этому доктрине хал-аль-Корана усилился в 218/833 году, когда халиф аль-Мамун приказал инквизицию (q.v .; miḥna) против любого судьи или свидетеля суда, который не смог провозгласить свою приверженность учению о созданном Коране. Традиционалисты Шанбали, а затем ашарские богословы выступали против доктрины Му’тазили; В течение следующего столетия после аль-Мамуна они установили суннистскую догму о вечности Корана. То, что спор о хал-аль-Qur’an связан с утверждением о том, что Коран был неподражаем, является проблемой в истории исламской мысли, представляющей значительный интерес (см. Bouman, Le conflit, Larkin, Inimitability). Тогда третье / девятое и четвёртое / десятое веки были временем интенсивных богословских спекуляций и дискуссий о Коране среди мусульманских школ мысли (мадхахиб, петь, мазхаб) и между мусульманскими и немусульманскими конфессиональными сообществами. Именно в этот период теологическая проблема того, как установить ¶ доказательства пророчества Мухаммеда (tathbīt dalā'il al-nubuwwa) и как установить Коран в качестве основного свидетельства пророчества Мухаммеда, выработала их основные аргументы. Классические теории Иджаза аль-Корана В своем длинном, иногда бессвязном обсуждении чудес, которые установили пророчество Мухаммеда, Мутазили-теолог (аль-Qāḍī) "Абд аль-Джаббар b. Aḥmad (д. 414/1025) упоминает мутакаллимун третьего-девятого века, который писал о чудесах, которые установили справедливость пророчества Мухаммеда. Из этого и других источников становится ясно, что к концу третьего-девятого века новый жанр литературы по установлению свидетельств пророчества (tathbīt dalā'il al-nubuwwa) стал популярным среди мутакаллимунов и других религиозных ученых. Abū l-Hudhayl (d. 227 / 841-2) — самый ранний мутакаллим, названный ("Абд аль-Джаббар, Татбит, II, 511). Пока ещё невозможно подтвердить на основе существующих текстов, хотя можно предположить, что Абу-Худхайл считал, что Коран неподражаем. Его ученик и современник, Абу Ишак Ибрахим б. Сайяр аль-Нашм (примерно, 230/845) предложил теорию о том, что сам Коран не был неподражаем; Скорее, он лежал в лингвистических способностях обычных людей и говорящих на арабском языке, чтобы произносить речь, как речь в Коране. Согласно Абу-Ḥusayn al-Khayyāṭ (д. Приблизительно 300/913), аль-Нашм утверждал, что Коран был доказательством (ḥujja) пророчества Мухаммеда на основе его нескольких отрывков, в которых сообщалось о невидимых или в Будущее (см. Скрытые и скрытые). Аль-Хаяй говорит, что аль-Нашан придерживался мнения, что лингвистические качества Корана не превосходят обычные человеческие способности ", несмотря на высказывание Аллаха (ma’a qawl Allāh): Действительно, если человечество и джинны собрались, чтобы создать Подобно этому Корану, они не могли произвести подобного, даже если некоторые из них помогали другим (Хайяй, Интиар, 28, ст. 25, см. Аш’ари, Макалат, 225 / 7-13). Этот аргумент требовал, чтобы аль-Нахам согласился с этим и другими проблемами, описанными выше. В более поздней работе Мутазили, которая принадлежит к теологической традиции комментариев в школе Баран в Мутазиле (вероятно, в конце пятого / одиннадцатого века), приведено следующее мнение аль-Нахама: «Знайте, что аль-Насан принял позицию о том, что Коран — это чудо только в отношении Шарфы. Значение ṣарфа заключается в том, что арабы могли произнести речь, как речь в Коране, в отношении лингвистической чистоты и красноречия (аль-фашна ва-л-балаги) до тех пор, пока не был отправлен Пророк. Когда послал Пророк, это [характерное] красноречие было отнято у них, и они были лишены своего знания об этом, и поэтому они не могли произнести речь, как Коран …. Последующие авторы пришли вместе и поддерживали эту школу мысли, и они подняли много правдоподобных аргументов за него»(Br Mus Oriental 8613, Fol 17b [бот] 18О,.., См. Риторика Корана). Теорию Шарфы отвергли одноразовым учеником аль-Нахама в Бахра, "Амр б. Bar al-Jāḥiẓ (д. 255/865). Спустя полвека Абу Хасим (ум. 321—933), также баранской школы Мутазилы, и его последователи в следующем столетии, известные как Бахшамийя, выступали против доктрины Шарфы, а также современности Абу Хашима И основатель ашарской школы калама, Абу-ласана аль-Ашари и большинства мусульман сунни в последующие века. Тем не менее, теория Шарфы нашла некоторое признание в четвёртом-десятом веке среди некоторых мутакаллимунов Багдадской ветви Мутазилы и Имами Шиа (Мартин, Басра Му’тазила, 181). В рукописи записано длинное изложение спора между Абд аль-Джаббаром с лидером Имами Шии в Багдаде и сильным сторонником теории Шарфы аль-Шариф аль-Муртаны (д. 436/1044) (Br. Mus. Or. 8613, fol. 17b-28a). Некоторые более поздние сторонники теории Гарфы после аль-Нахама также приняли теории чудесности Корана, которые были основаны на его расположении, порядке и лингвистической чистоте (см. Ниже). Аль-Джаны — самый ранний мутакаллим и литературовед, чьи работы в защиту пророчества Мухаммеда и высшие стилистические атрибуты Корана были сохранены в любой степени. Среди наиболее важных его работ — короткий трактат Risāla fī ḥujaj al-nubuwwa, «Трактат о аргументации пророчества Мухаммеда» и многочисленные короткие отрывки в его знаменитом литературном произведении Китаб аль-Ḥayawān. Хотя термин i’jāz al-Qur'ān не появляется ни в одной из его работ, в производных отрывках появляются другие производные формы из корня '-jz, такие как’ajaza,'ājiz и mu’jiz, которые говорят о качествах Корана (Audebert, al -Ḫaṭṭābī, 63 и n. 3). Что касается того, когда И’жаз стал техническим термином в богословских и литературных дискуссиях, Буман заключил на разумных основаниях, что он появился после смерти Ибн Шанбала (д. 241/855), но до смерти Мутазили мутакаллима, Абу’Абдалла Мухаммада б. Зайд аль-Васиси (д. 307 / 918-9), который написал самую раннюю известную работу с и’азом в названии: Китаб И’жаз аль-Коран fī naẓmihi wa-ta’līfihi (Bouman, Le conflit, 52, n. 4, Audebert, Al-Ḫaṭṭābī, 58-64). Маделунг и Абрахамов сообщают, что аль-Мади аль-Кабир Зайди-Му’тазили Имам аль-Касим б. Ибрахим (д. 246/860) утверждает в поддержку неприкосновенности Корана (Иджаз, Маделунг, Der Imām, 125; Abrahamov, Anthropomorphism, 19), ставящий начало термина ближе к тому времени, когда процветал аль-Jāḥiḥ. Доктрина аль-Нахама о куранском чуде через божественное вмешательство (ṣarfa) была опровергнута его знаменитым учеником аль-Jāḥiẓ. Как упоминалось выше, некоторые отрывки, в том числе трактат о аргументах пророчества пророчества Мухаммада, дают некоторое представление о его контр-аргументации к доктрине аль-Нахама о Шарфе. Аль-Джази утверждал, что Коран был неподражаем на основе его состава (ta’līf) и его структуры или расположения слов (naẓm). Аль-Бакильяни (д. 403/1013) говорит, что аль-Джази не был первым, кто писал на навм аль-Коран, и что его книга ничего не добавила к тому, что написал мутакаллимун перед ним (Bāqillānī, I’jāz, 6; См. Audebert, Al-Ḫaṭṭābī, 58 и n. 7). Однако, по прошествии времени Аль-Бакиллани, спустя полтора века, Мутазили и Аш’ари находились в растущем разногласии по поводу того, в чём заключалась неразумность языка qur'ānic. Если бы он не был первым, чтобы сформулировать учение о неповторимости Корана, аль-Джахиз, несомненно, был влиятельным среди позже Mu’tazilīs и Ash’arīs защищавшей неповторимости в качестве главного признака чуда Корана. Хотя он был подвергнут критике со стороны более поздних Ашари за то особое понимание, которое он дал концепции naẓm al-Qur'ān, с аль-Jāḥiẓ мы видим ранние этапы влияния литературной критики на аргументацию калама, а также формирование общего аргумента среди Большинство сунни и некоторых интеллектуалов шиитов за все более популярную веру в то, что Коран был неподражаем. Не все мутакаллимун рассматривали понятие аль-Джаини о неповторимой концепции Корана и аль-Нахама о божественном вмешательстве как взаимно несовместимое. 'Alī b. «Аль-Руммани» (д. 384/994) был учеником арабской грамматики и Мутазили мутакаллимом из школы, основанной в Багдаде Абу Бакром Ашмадом б. Али Али-Ишшид (д. 320 9 323). Ихшидхия были яростно антагонистичны в отношении Бахшамии, боранской ветви Мутазилы, возглавляемой Абу Хашим б. Аль-Джуббаи (д. 321/933, см. Ибн аль-Муртана, Шабакат, 100, 107). Аль-Руммани утверждал, что было семь проявлений непостижимости Корана. Среди них он включал аспекты общего аргумента, упомянутые выше, такие как тот факт, что арабам было предложено произвести нечто вроде Корана, но не было; Что Коран достиг определённой степени красноречия, которая превзошла то, что было обычным чудом (naqḍ al -āda) даже для самых красноречивых арабов; И что неповторимый Коран был наравне с тем, что Моисей расстался с Красным морем, а Иисус воскресил мертвых к жизни. С аль-Нахамом аль-Руммани также считал божественное сдерживание (ṣarfa) и предсказание пророков невидимого, то есть будущего, событий. Без комментариев о том, как он примирил свое кажущееся противоречие с Шарфо, аль-Руммани посвятил основную часть своего аль-Нукат-фи-и’жаса аль-Корана аргументам в отношении присущей им неразумности языка qur'ānic на основе анализа десяти риторических фигур, которые составляют Его литературное красноречие (балаха, Риппин и Кнапперт, 49-59). Самыми острыми противниками Ибнхиша и аль-Руммани среди Мутазилы были Баранская школа, теперь известная как Бахшамия, которая в начале четвёртого-десятого века переехала в Багдад. Несколько выдающихся последователей Абу Хашима в течение следующих двух столетий защищали его теории о неподражаемом Коране. Продолжающиеся работы «Абд аль-Джаббар» (Mughni, xv and xvi; Sharḥ, 563-99) и более поздний комментарий к произведению одного из его учеников Абу Рашида аль-Нисабури, озаглавленного «Зиядат шар-аль-узул», тщательно выкладывают Доктрина апологетического чуда неповторимого Корана по баранской школе и аргументы, которые они имели с многочисленными противниками среди богословов, философов, атеистов и немусульманских религиозных интеллектуалов. Рационалистическая забота Бахрана Му’тазилы заключалась в том, чтобы сохранить логический эффект пророческого чуда (Моисей, разделяющий Красное море, Иисус, воскрешающий мертвых, Мухаммад читает неповторимое писание), как неоспоримое доказательство того, что те, кто их породил, были действительно пророками. Таким образом, доктрина о невосприимчивости Корана, проводимая Бахраном Му’тазилой, была аргументом против популярного убеждения, что мастера Шуфи, Шиимамы (см. Imām), волшебники и колдуны могут совершать настоящие чудеса и, следовательно, требуют следующего. Мутазили мутакаллимун вообще не отрицал, что такие фигуры существовали или что они утверждали, что совершают чудесные подвиги; Они отрицали, что то, что производили такие религиозные деятели, было на самом деле чудесами, такими как Иджаз аль-Коран. "Абд аль-Джаббар изложил четыре условия, необходимые для того, чтобы акт стал истинным чудом. Во-первых, он должен прийти прямо или косвенно от Бога. Во-вторых, он должен прерывать традиционный ход событий (naqḍ al -āda), например. Временно разъезжая воды Красного моря. В-третьих, люди не должны создавать такие чудеса в отношении рода (jins) или атрибута (ṣifa) — подразумеваемой ссылки на попытку Мусайлимы получить следующее, создав свой собственный Коран. Наконец, чудо должно принадлежать конкретно тому, кто утверждает, что он пророк («Абд аль-Джаббар, Шар», 559/15 — 561/8). Случай для i’jāz of the Qur’an был сделан на его лингвистическую чистоту (faṣāḥa) и красноречие (balāgha), которые к десятому столетию стали стандартными понятиями стилистического чуда Корана. Уже было отмечено, что, несмотря на их резкую критику Мутазилы по другим причинам, традиционалисты и ученые Ашари согласились с основными направлениями учения Мутазили об апологетическом чуде непоколебимого Корана. Традиционно-современный современник аль-Руммани и Абд аль-Джаббар, Ḥamd b. Мухаммад аль-Хашаби (д. 386/996) отверг теорию Шарфы. В то же время он опроверг мнение Мутазили аль-Раммани о том, что в Коране содержались риторические фигуры, степень красноречия которых была по-человечески недостижимой (Аудеберт, аль-Шахаби, 107-8). Текст Аль-Хаджаби, Баян И’жаз аль-Коран, был опубликован и показывает гораздо большую озабоченность литературными аспектами и’аза, чем теологические аргументы Мутазили и Аш’ари, хотя в конечном итоге трудно отделить два вида Аргументация в этой литературе (см. Audebert, al-Ḫaṭṭābī). Ашхари-богословы конца четвёртого-десятого и пятого / одиннадцатого веков ещё более усовершенствовали литературное обоснование утверждения о том, что Коран был неподражаем. Аль-Бакильяни, уже обсуждавшийся выше, написал несколько работ о пророчестве и чудесах, которые сохранились, прежде всего Китаб Иджаз аль-Коран. В этой работе аль-Bāqillānī представляет себя как неспециалист по арабской литературной теории, который хочет показать, что люди не могут достичь уровня стилистических достижений Корана. Однако, в отличие от Мутазилы, аль-Бакильяни отрицает, что богословская основа иджаза может быть установлена его очевидным лингвистическим превосходством (фон Грюнебаум, документ десятого века, xviii, 54-5). Это был «Абд аль-Кахир аль-Юрьяни» (d. 471/1078), ученый из арабской литературы, который поставил теорию стихотворного чуда Корана Ашхари на его самую сильную интеллектуальную основу. Далай-лай-аль-Коран Аль-Юрьяни представляет сильные аргументы против теории речи Мутазили Абд аль-Джаббара (калам), тем самым создавая отличную теорию Айшаза Аш’ари. В то время как аль-Джахи, аль-Руммани, аль-Бакильяни, Абд аль-Джаббар и другие основывали свои теории и’аза на качествах неповторимой композиции (naẓm) слов и фраз в Коране, таким образом, отдыхая Для чуда исключительно по стилю и лингвистике, аль-Юржани утверждал, что общий состав Корана, его значение, а также его формулировка, были истинным чудом (Ларкин, Теология смысла). После долгих и оживленных обсуждений Иджаза аль-Корана такими учеными, как «Абд аль-Джаббар», «Абу Рашид аль-Нисабури», аль-Бакильяни и аль-Юрьяни в четвёртом / десятом и пятом / одиннадцатом веках, богословы и литературоведы Поздние средневековые и ранние современные периоды уточняли более ранние аргументы, а не вносили новые. В двадцатом веке ряд мусульманских ученых, таких как Мухаммед Абдх, Сайид Куйб и «Эйши» Абд аль-Рашман (Бинт аль-Шахи), попытались определить то, что характеризует стилистическое превосходство Корана над другими арабскими литературными произведениями Искусство (Буллата, Риторическая интерпретация, 148-54). Среди самых современных писателей основная проблема заключалась в том, что арабская стилистика и лингвистика являются истинной основой для неразумности Корана. Теологическая аспект теорий Иджаза аль-Корана, которые так интенсивно оспаривались в средневековье, как представляется, менее важна в современной письменной форме о Коране (см. Современные критические практики и qur'ān; экзегеза qur'ān: классическая и средневековая Экзегеза qur'ān: раннее современное и современное). |
An Arabic theological and literary term for the matchless nature of the qurʾānic discourse (Ar. iʿjāz al-Qurʾān). Although «inimitability» (iʿjāz) is not attested in the Qurʾān, it has a qurʾānic cognate, the fourth form verb aʿjazahu, «he found him to be without strength, or power, or ability; it frustrated his power or ability» (cf. Lane); aʿjaza and various derived forms occur sixteen times in the Qurʾān.
Of the four times the imperfect form of the verb (yuʿjizu) and the twelve times the active participle (muʿjiz) occur in the Qurʾān, none in context refers to the question of the human capacity to produce speech like that of the Qurʾān. q 72:12, which employs the verb twice, is representative of most of the passages: «Indeed, we thought that we should never be able to frustrate (lan nuʿjiza) God in the earth, nor be able to frustrate him by [taking] flight.» ¶ Several passages specifically refer to humankind being unable to frustrate or render God’s will impotent (e.g. q 8:59; 9:2, 3; see impotence). The third form (ʿājaza) occurs three times in the Qurʾān, with the meaning «to contend with someone or something in order to overtake or outstrip him/it.» A cognate derived form in q 22:50-1 provides an important qurʾānic background to the later theological doctrine of iʿjāz al-Qurʾān with the following dialectic: «Those who believe and do deeds of righteousness (see belief and unbelief; good deeds) — theirs shall be forgiveness (q.v.) and generous provision. And those who strive against our signs to void them (saʿaw fī āyātinā muʿājizīna) — they shall be the inhabitants of hell» (q.v.; cf. q 34:5, 38). The linguistic expression and religious framework of contending with God and his messenger Muḥammad by challenging divine revelation (see revelation and inspiration; opposition to muḥammad) was to become an important backdrop to subsequent theological disputes about the miracle of the Qurʾān (see createdness of the qurʾān). If the term aʿjaza and its cognate forms are left aside, however, several verses in the Qurʾān are framed as occasions when Muḥammad is commanded by God to challenge his detractors among the Arabs to produce sūras like those of the Qurʾān (q 2:23-4; 10:38; 11:13; 17:88; 52:33-4). The Qurʾān contains no verse attesting that any hearer of the word of God (q.v.) recited by the Prophet ever met the challenge, although there are reports in early sources of several attempts to do so. The Challenge Verses, as they came to be called, were taken as theological warrants for the claim that the Qurʾān was a muʿjiz(a), the technical term in Islamic theology (kalām, see theology and the qurʾān) for «miracle» (q.v.). The inimitable Qurʾān was under-¶ stood by the theologians (mutakallimūn) to be a miracle that served as an earthly sign and proof (q.v.) of Muḥammad’s claim to be a prophet, akin to Moses' (q.v.) division of the Red Sea and Jesus' (q.v.) raising of the dead (see prophets and prophethood). Whether or not other miracles were necessary or even rationally possible for Muḥammad and whether or not religious functionaries besides prophets could perform miracles generated serious debates among Sunnī, Shīʿī, and Ṣūfī Muslims (see shīʿism and the qurʾān; ṣūfism and the qurʾān). In another sense, the Qurʾān quite clearly asserts that the recitations which constitute the Qurʾān in their most discrete form, the āyāt (sing. āya), are «signs» (q.v.) from God, that is, transcendent tokens in this world (q.v.; al- dunyā) of God’s being and activity. The term āya, which also means «verse» of the Qurʾān, appears approximately 275 times in the Qurʾān, in such meaning as: «[the Jews at Sinai] disbelieved in God’s signs» (kānū yakfurūna bi-āyāti llāhi, q 2:61). Still another qurʾānic term that contributed to the early discourse on miracles as signs from God is the root ʿ-j-b and its derived forms. The tenth sūra of the Qurʾān, « Jonah» (Sūrat Yūnus), begins: «These are the signs (āyāt) of the wise book (q.v.). Was it a wonder (ʿajab) to the people that we inspired a man from among them…» (q 10:1-2). In the theological literature on the miracle of the Qurʾān, the feminine form ʿajība (pl. ʿajāʾib) became a technical term for a particular wonder. For example, the fabled lighthouse of Alexandria, which was said to house a lens that made it possible to see the army leaving Constantinople, as well as the pyramids of Egypt, was classed as an ʿajība. In the kalām literature, an ʿajība generally referred to humanly produced wonders, such as strange and wonderful buildings and instruments, or the ¶ beautiful works of great poets. By contrast, the term muʿjiz denoted divinely commissioned miracles and was thus restricted to religious figures, some said to prophets only. The term ʿalam (pl. ʿalām, ʿalāmāt), "a sign which offers guidance, as in navigation, " also appears in the Qurʾān (e.g. q 16:16; 42:32; 55:24), and the term is also used in kalām literature, but usually not to refer to divine miracles. The qurʾānic and early Muslim context Already in the time of the Prophet, controversy over the Qurʾān developed among those who heard it, especially among the Quraysh (q.v.) tribe in Mecca, indicating that the recitation of its verses had an effect on those who heard it. Part of the evidence for this is negative, in the form of the widespread opposition that Muḥammad and the qurʾānic recitations faced. Indeed, a prevailing theme of the earlier sūras especially, is the rejection of the Prophet and his recitations. The Qurʾān reports several accusations made against Muḥammad and the Qurʾān he recited and the manner in which he recited it. Of the unbeliever, the Qurʾān says: «he has been stubborn to our revelations» (q 74:16), for humans have turned away from the Qurʾān in pride (q.v.) and said: «This is nothing other than magic from of old; this is nothing other than speech of mortal man» (q 74:24-5). The Qurʾān specifies the kinds of accusations hurled at the Prophet by the skeptics among the Quraysh. In a variety of passages he is tauntingly called a soothsayer (kāhin, see soothsayers), a poet (shāʿir, see poetry and poets), a madman (majnūn, see insanity); his recitations are called fabrications, tales, legends, or fables — all of which could be imitated by humans (see Boullata, Rhetorical interpretation, 140). The Qurʾān itself denies that Muḥammad is a soothsayer, madman, or poet (cf. q 52:29-31; 69:41-2). The re-¶ buttal by Muslim theologians and literary scholars of these accusations during the next three centuries was closely related to the development of Arabic literary theory, which took qurʾānic language as the model for the purest, most eloquent Arabic speech (see arabic language; grammar and the qurʾān; language of the qurʾān; literary structures of the qurʾān). The counterclaim among theologians that the Qurʾān was a unique achievement, in language that was inimitable among humans, even the most eloquent Arabs, became part of the larger framework for the discussion of iʿjāz al-Qurʾān. Some support exists for the belief that qurʾānic speech was unique among the linguistic productions of seventh-century Arabs (see orality and writings in arabia). In Ibn Isḥāq’s (d. 151/767) biography (sīra) of the Prophet (as edited by Ibn Hishām [d. 218/833]), al-Walīd b. al-Mughīra, a famous opponent of the Prophet, tells his fellow opponents of Muḥammad that «…his speech is sweet, his root is a palm tree whose branches are fruitful, and everything you have said [in criticism of the Prophet’s recitations] would be known to be false» (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 243 f.; Ibn Isḥāq-Guillaume, 121; see ʿAbd al-Jabbār, Mughnī, xvi, 268-9). A similar story is told about ʿUmar b. al-Khaṭṭāb before his conversion to Islam (Ibn Isḥāq, Sīra, i, 294 f.; Ibn Isḥāq-Guillaume, 156). The weight of opinion among Muslim scholars in early and medieval Islam, however, was that much of the speech in the Qurʾān was like sajʿ (the rhymed prose speech pattern of the kāhin, see rhymed prose), which was characterized by assonance at the end of the verses. The theological claim that the Qurʾān could not be imitated was a calque on the poetic muʿāraḍa, the competitive imitation or emulation of one poet or poem (usually a qaṣīda) by another poet, a cultural prac-¶ tice going back to pre-Islamic times (see pre-islamic arabia and the qurʾān). A related concept is the naqāʾiḍ (polemical, repartee poems), which were offered with a stronger sense of contest and competition (Schippers, Muʿāraḍa). Insufficient textual evidence exists to ascertain how soon Muslims or non-Muslims attempted to emulate or, more negatively, to parody the Qurʾān, although the first/seventh-century false prophet, Musaylima (see musaylima and pseudo-prophets), is said to have recited verses that attempted to imitate the Qurʾān. A few lines of imitation of the Qurʾān attributed to the early ʿAbbāsid Persian convert to Islam, Ibn al-Muqaffaʿ (d. ca. 139/756-7) indicate that by the second/eighth century the muʿāraḍa was a cultural form of honoring or challenging the qurʾānic style (van Ess, Some fragments). The linguistic association of the muʿāraḍa with theological discourse about the inimitability of the Qurʾān is found in major theological works of the fourth/tenth century. Abū Bakr Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Bāqillānī (d. 403/1013), an Ashʿarī theologian, wrote a book on iʿjāz al-Qurʾān in which he mentions the attempts of poets to match the famous pre-Islamic muʿallaqa poem of Imruʾ al-Qays (d. ca. 540 c.e.) at the location of ʿUkāẓ. In comparison to any attempt to match the eloquence and style of the Qurʾān, he argues, the poetic devices of even a figure as great as an Imruʾ al-Qays are «within the orbit of human possibilities and are of a type mankind can match…. The composition of the Qurʾān, however, is a thing apart and a special process, not to be equalled, free of rivals» (quoted in von Grunebaum, Tenth-century document, 60). Against this background, the Challenge Verses (āyāt al-taḥaddī) referred to above become the cornerstone of the doctrine of iʿjāz al-Qurʾān. Muḥammad challenged those who mocked the Qurʾān and who opposed him to produce speech as good as ¶ that of the Qurʾān. In q 52:33-4, cited earlier, a series of rhetorical counterpoints are hurled at his accusers. He answers those who accuse him of fabricating the speech of the Qurʾān (taqawwalahu) by challenging them to bring a discourse like it (bi- ḥadīthin mithlihi) if they speak truly. In q 11:13, in response to those who accused Muḥammad of forging the Qurʾān (iftarāhu): «Say, then bring ten sūras like it if you are truthful.» q 10:37 addresses directly the accusation that the Qurʾān is a forgery: «This Qurʾān could not have been forged apart from God, but it is a confirmation (taṣdīq) of what is before it and a detailing (tafṣīl) of the book (q.v.), wherein there is no doubt, from the lord (q.v.) of the worlds.» Thereupon follows a more taunting challenge than q 11:13 above: «Or do they say he has forged it? Say: then produce a sūra like it, and call upon whomever you can apart from God if you speak truly» (q 10:38). Following the theme of inviting critics of the Qurʾān even to seek help in imitating the Qurʾān, the most frequently cited verse puts the challenge as follows: «Truly, if humankind and the jinn (q.v.) assembled to produce the like of this Qurʾān they could not produce the like of it, even if some of them helped others» (q 17:88). That no one can ever match the speech of the Qurʾān, and that there are eschatological consequences (see eschatology) for those who try and fail is asserted in q 2:23-4: «If you are in doubt concerning what we sent down to our servant [Muḥammad], then produce a sūra the like of it, and call upon your witnesses apart from God, if you are truthful. And if you do not [produce one] — and you never will — then fear the hell fire (q.v.), whose fuel is humans and stones, prepared for unbelievers.» Toward the end of his life, challenges to Muḥammad’s religious leadership began to appear elsewhere in Arabia, beyond ¶ Mecca. It was the period in which, according to the Sīra of Ibn Isḥāq, many individuals were converting to Islam and many tribes were sending delegations to pay homage to the prophet Muḥammad. As news of Muḥammad’s final illness spread, many who had earlier submitted to Islam now began to apostatize (see apostasy) and rebel against Muḥammad’s authority and the authority of his immediate successor as head of the Muslim community (umma), Abū Bakr. Those who rivaled Muḥammad, and even the Qurʾān, were labeled the arch-liars (kadhdhābūn). Most notable of these were Musaylima b. Ḥabīb from the tribe of Ḥanīf, Ṭulayḥa b. Khuwaylid from the tribe of Asad, and al-Aswad b. Kaʿb al-ʿAnsī. With respect to the Qurʾān and the claims made about its inimitability, Musaylima is the most interesting and the one whose claims were refuted most vehemently in the later theological literature. Margoliouth (Origin, 485) argued that Musaylima had declared himself a prophet before Muḥammad had, though others disagree with this conclusion. The dispute has some bearing on whether Musaylima in history should be regarded as an imitator of Muḥammad and the Qurʾān or as a senior rival. Whatever conclusions may be drawn on the evidence (summarized in Watt, Musaylima), Ibn Isḥāq and al-Ṭabarī (d. 310/923) record several occasions when Musaylima sought to approach Muḥammad, and indeed one occasion when he offered to rule half of Arabia leaving the other (western) half to Muḥammad, each serving as prophets of their respective areas (Ibn Isḥāq, Sīra, iv, 183; Ibn Isḥāq-Guillaume, 649). Groups that challenged Muḥammad’s authority and scripture during his lifetime were among those who apostatized and against whom Abū Bakr was forced to send Muslim militias to stabilize a pax islamica. A ¶ year after the death of Muḥammad, Musaylima was killed at ʿAqrabāʾ by Muslim forces led by Khālid b. al-Walīd.
The earliest phase of the development of the doctrine of the inimitability of the Qurʾān is also difficult to reconstruct from extant sources. Given the challenges and opposition to the Prophet and the Qurʾān by many of his contemporaries, and the lengths to which later theologians went to emphasize the extraordinary linguistic qualities of the Qurʾān as proof of Muḥammad’s prophethood, it seems quite likely that disputes about the nature of the Qurʾān as a sign of the authenticity of Muḥammad’s mission took place during the first two centuries after the emigration from Mecca to Medina (hijra, see emigration). The earliest texts or fragments thereof that refer directly to the inimitability of the Qurʾān date, however, from the third/ninth century. Before reviewing that evidence, it will be useful to look briefly at the early intellectual and cultural environment of Islamic civilization as it conquered and was changed by the lands and religious communities it subsumed, from north Africa to central Asia. Belief in divinely inspired prophets, raised from within and sent to their communities, was a common denominator of belief among the Jews, Christians, Zoroastrians, and other religious communities that were to come under Islamic rule in the first/seventh and second/eighth centuries. In this shared cultural and religious context, claims made about the validity of each community’s scripture (see scripture and the qurʾān) and the prophets who brought them became the subject of persistent controversy among Muslims, Christians, Jews and others, as well as among the ¶ sectarian groups within the Muslim community itself (see polemic and polemical language; debate and disputation). Numerous texts exist that record the polemics and disputes, especially between Muslims and various Christian sects, such as the Nestorians, Jacobites, and Orthodox Christians, living under Islamic rule (see e.g. Griffith, Comparative religion). In the latter part of the third/ninth century, ʿAlī b. Sahl Rabban al-Ṭabarī composed a defense of Muḥammad’s prophethood, Kitāb al-Dīn wa-l-dawla, arguing on the basis of prophetic miracles and signs, including the Qurʾān (Martin, Basrah Muʿtazilah, 177 and n. 8, 9). Also surviving is the text of a contrived polemical exchange in the first half of the third/ninth century between a Muslim and a Christian, ʿAbdallāh b. Ismaʿīl al-Hāshimī and ʿAbd al-Masīḥ al-Kindī, who were reportedly members of the court of the caliph al-Maʾmūn (r. 198—218/813-33). Again, the Prophet and the Qurʾān were the targets of this somewhat patronizing treatise against Islam. Neither treatise, however, has yet the sophistication of the language of the kalām texts on iʿjāz al-Qurʾān that have survived from the fourth/tenth and fifth/eleventh centuries. More directly evident in theological writing in defense of iʿjāz al-Qurʾān are those challenges that came from Muslim intellectuals themselves. Such critics were accused of ilḥād, «atheism.» The most frequently cited atheist (mulḥid) in the kalām literature on the Qurʾān was Ibn al-Rāwandī (d. ca. 298/910-1), a philosophical theologian (mutakallim) who debated and wrote against many of those Sunnī theologians of the late third/ninth century who had written in defense of iʿjāz al-Qurʾān (cf. Kraus/Vajda, Ibn al-Rāwandī). Another important context for the doctrine of the inimitable Qurʾān was the interest of Muslim scholars, beginning in the ¶ late second/eighth century, in literary criticism as it related to the style and linguistic qualities of the Qurʾān. A contemporary scholar of this genre also concludes that these early works of literary criticism «did not yet amount to a theory of the inimitability of the Qurʾān» (van Gelder, Beyond the line, 5). Among the better known and most influential works of this genre are Maʿānī l-Qurʾān by al-Farrāʾ (d. 207/822), Majāz al-Qurʾān by Abū ʿUbayda (d. 209/824), and Taʾwīl mushkil al-Qurʾān by Ibn Qutayba (d. 276/889). Still another matter that has some bearing on the growing theological and literary discourse about the inimitable Qurʾān was the sharp dispute over the createdness of the Qurʾān. The Muʿtazilīs (q.v.), though not the first, were strong defenders of the view that the Qurʾān, like all that was not God, was created by God in space and time. The theological dispute over this doctrine of khalq al-Qurʾān intensified in 218/833 when the caliph al-Maʾmūn ordered an inquisition (q.v.; miḥna) against any judge or court witness who failed to proclaim his adherence to the doctrine of the created Qurʾān. Ḥanbalī traditionalists and later the Ashʿarī theologians opposed the Muʿtazilī doctrine; over the next century after al-Maʾmūn they established the Sunnī dogma of the eternity of the Qurʾān. That the dispute over khalq al-Qurʾān is linked to the claim that the Qurʾān was inimitable is a problem in the history of Islamic thought of considerable interest (see Bouman, Le conflit; Larkin, Inimitability). The third/ninth and fourth/tenth centuries, then, were a time of intense theological speculation and disputation about the Qurʾān among Muslim schools of thought (madhāhib, sing. madhhab) and between Muslims and non-Muslim confessional communities. It was in this period that the theological problem of how to establish the ¶ evidences of Muḥammad’s prophethood (tathbīt dalāʾil al-nubuwwa) and how to establish the Qurʾān as the primary evidence of Muḥammad’s prophethood developed their chief lines of argument.
In his long, sometimes rambling, discussion of the miracles that established Muḥammad’s prophethood, the Muʿtazilī theologian (al-Qāḍī) ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad (d. 414/1025) mentions third/ninth century mutakallimūn who wrote on the miracles that established the validity of Muḥammad’s prophethood. From this and other sources it becomes clear that by the late third/ninth century, a new genre of literature on establishing the evidences of prophethood (tathbīt dalāʾil al-nubuwwa) had become popular among the mutakallimūn and other religious scholars. Abū l-Hudhayl (d. 227/841-2) is the earliest mutakallim named (ʿAbd al-Jabbār, Tathbīt, ii, 511). It is not yet possible to confirm on the basis of extant texts, though one may suspect, that Abū l-Hudhayl held that the Qurʾān was inimitable. His pupil and contemporary, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Sayyār al-Naẓẓām (d. ca. 230/845) propounded a theory that the Qurʾān per se was not inimitable; rather, it lay within the linguistic abilities of ordinary humans and speakers of Arabic to produce speech like that of the Qurʾān. According to Abū l-Ḥusayn al-Khayyāṭ (d. ca. 300/913), al-Naẓẓām argued that the Qurʾān was a proof (ḥujja) of Muḥammad’s prophethood on the basis of its several passages that reported on things unseen or in the future (see hidden and the hidden). Al-Khayyāṭ says that al-Naẓẓām held the view that the linguistic qualities of the Qurʾān were not superior to ordinary human speaking abilities "in spite of Allāh’s saying (maʿa qawl Allāh): Truly, if humankind and the jinn assembled to ¶ produce the like of this Qurʾān they could not produce the like of it, even if some of them helped others (Khayyāṭ, Intiṣār, 28; trans., 25; see Ashʿarī, Maqālāt, 225/7-13).
Al-Jāḥiẓ is the earliest mutakallim and literary scholar whose writings in defense of the prophethood of Muḥammad and the superior stylistic attributes of the Qurʾān have been preserved to any degree. Among the most important of his works is the short treatise Risāla fī ḥujaj al-nubuwwa, «Treatise on the argument for [Muḥammad’s] prophethood» and numerous short passages in his famous literary work, Kitāb al-Ḥayawān. Although the term iʿjāz al-Qurʾān does not appear in any of his works, other derived forms from the root ʿ-j-z do appear, such as ʿajaza, ʿājiz, and muʿjiz in passages that speak about the qualities of the Qurʾān (Audebert, al-Ḫaṭṭābī, 63 and n. 3). Regarding when iʿjāz became a technical term in theological and literary discussions, Bouman has concluded on reasonable grounds that it appeared after the death of Ibn Ḥanbal (d. 241/855) but before the death of the Muʿtazilī mutakallim, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Zayd al-Wāsiṭī (d. 307/918-9), who wrote the earliest known work with iʿjāz in the title: Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi (Bouman, Le conflit, 52, n. 4; Audebert, al-Ḫaṭṭābī, 58-64). Madelung and Abrahamov report that al-Madīḥ al-kabīr by the Zaydī-MuʿtazilīImām al-Qāsim b. Ibrāhīm (d. 246/ 860) argues in support of the Qurʾān’s inimitability (iʿjāz, Madelung, Der Imām, 125; Abrahamov, Anthropomorphism, 19), placing the origin of the term closer ¶ to the time when al-Jāḥiẓ flourished. Al-Naẓẓām’s doctrine of the qurʾānic miracle through divine intervention (ṣarfa) was refuted by his illustrious pupil, al-Jāḥiẓ. As mentioned above, some passages, including the treatise on the arguments for (primarily Muḥammad’s) prophethood give some insight into his counter-argument to al-Naẓẓām’s doctrine of ṣarfa. Al-Jāḥiẓ argued that the Qurʾān was inimitable on the basis of its composition (taʾlīf) and its structure or arrangement of words (naẓm). Al-Bāqillānī (d. 403/1013) says that al-Jāḥiẓ was not the first to write on naẓm al-Qurʾān, and that his book had not added anything to what the mutakallimūn before him had written (Bāqillānī, Iʿjāz, 6; see Audebert, Al-Ḫaṭṭābī, 58 and n. 7). By al-Bāqillānī's time a century and a half later, however, the Muʿtazilīs and Ashʿarīs were in growing disagreement over that in which the inimitability of the qurʾānic language consisted. If he was not the first to articulate a doctrine of the inimitability of the Qurʾān, al-Jāḥiẓ was undeniably influential among later Muʿtazilīs and Ashʿarīs who defended inimitability as the chief characteristic of the miracle of the Qurʾān. Although he was criticized by later Ashʿarīs for the particular understanding he gave to the concept of naẓm al-Qurʾān, with al-Jāḥiẓ we see the early stages of the influence of literary criticism on kalām argumentation as well as the shaping of the general argument among most Sunnī and some Shīʿī intellectuals for the increasingly popular belief that the Qurʾān was inimitable. Not all mutakallimūn regarded al-Jāḥiẓ's notion of an inimitable Qurʾān and al-Naẓẓām’s concept of divine intervention as mutually incompatible. ʿAlī b. ʿĪsā al-Rummānī (d. 384/994) was a student of Arabic grammar and a Muʿtazilī mutakallim of the school founded in Baghdad by Abū Bakr Aḥmad b. ʿAlī al-Ikhshīdh (d. ca. ¶ 320/932). The Ikhshīdhiyya were fiercely antagonistic toward the Bahshamiyya, the Baṣran branch of the Muʿtazila that was led by Abū Hāshim b. al-Jubbāʾī (d. 321/933; see Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 100, 107). Al-Rummānī held that there were seven manifestations of the Qurʾān’s inimitability. Among these, he included aspects of the overall argument, mentioned above, such as the fact that the Arabs were challenged to produce something like the Qurʾān but did not; that the Qurʾān achieved a degree of eloquence that surpassed what was a miracle customary (naqḍ al-ʿāda) even for the most eloquent Arabs; and that the inimitable Qurʾān was on a par with Moses parting the Red Sea and Jesus raising the dead to life. With al-Naẓẓām, al-Rummānī also counted the divine deterrence (ṣarfa) and the prophets' foretelling of unseen, that is future, events. Without comment on how he reconciled its apparent contradiction with ṣarfa, al-Rummānī dedicated the bulk of his al-Nukat fī iʿjāz al-Qurʾān to arguments for the inherent inimitability of the qurʾānic language, based on an analysis of ten rhetorical figures that make up its literary eloquence (balāgha, Rippin and Knappert, 49-59). The sharpest opponents of Ibn Ikhshīdh and al-Rummānī among the Muʿtazila were the Baṣran school, now known as the Bahshamiyya, which in the early fourth/tenth century moved to Baghdad. Several distinguished followers of Abū Hāshim over the next two centuries defended his theories of the inimitable Qurʾān. The surviving works of ʿAbd al-Jabbār (Mughnī, xv and xvi; Sharḥ, 563-99) and a later commentary on a work by one of his pupils, Abū Rashīd al-Nīsābūrī, entitled Ziyādāt sharḥ al-uṣūl, carefully lay out the doctrine of the apologetic miracle of the inimitable Qurʾān according to the Baṣran school and the arguments they had with numerous ¶ opponents among the theologians, philosophers, atheists, and non-Muslim religious intellectuals. The rationalist concern of the Baṣran Muʿtazila was to preserve the logical effect of the prophetic miracle (Moses dividing the Red Sea, Jesus raising the dead, Muḥammad reciting an inimitable scripture) as providing indubitable proof that those who produced them were indeed prophets. Thus, the doctrine of the inimitability of the Qurʾān held by the Baṣran Muʿtazila was an argument against the popular belief that Ṣūfī masters, Shīʿī imāms (see imām), magicians and sorcerers could perform real miracles and thus demand a following. The Muʿtazilī mutakallimūn generally did not deny that such figures existed or that they claimed to perform miraculous feats; they denied that what such religious figures produced were actually miracles like iʿjāz al-Qurʾān.
It has already been noted that despite their sharp criticism of the Muʿtazila on other grounds, traditionalists and Ashʿarī scholars agreed with the main lines of the Muʿtazilī doctrine of the apologetic miracle of the inimitable Qurʾān. A traditional-¶ ist contemporary of al-Rummānī and ʿAbd al-Jabbār, Ḥamd b. Muḥammad al-Khaṭṭābī (d. ca. 386/996) rejected the theory of ṣarfa. At the same time he refuted al-Rummānī's Muʿtazilī view that the Qurʾān contained rhetorical figures whose degree of eloquence was humanly unattainable (Audebert, al-Ḫaṭṭābī, 107-8). Al-Khaṭṭābī's text, Bayān iʿjāz al-Qurʾān, has been published and shows a much greater concern with the literary aspects of iʿjāz than the theological arguments of the Muʿtazilīs and Ashʿarīs, although in the long run it is difficult to separate the two kinds of argumentation in this literature (see Audebert, al-Ḫaṭṭābī). The Ashʿarī theologians of the late fourth/tenth and the fifth/eleventh centuries further perfected the literary rationale for the claim that the Qurʾān was inimitable. Al-Bāqillānī, already discussed above, wrote several works on prophethood and miracles that have survived, most notably Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān. In this work, al-Bāqillānī presents himself as a non-specialist in Arabic literary theory who wishes to show that humans cannot attain the level of stylistic achievement of the Qurʾān. Unlike the Muʿtazila, however, al-Bāqillānī denies that the theological ground of iʿjāz can be established by its demonstrable linguistic superiority (von Grunebaum, Tenth-century document, xviii, 54-5). It was ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī (d. 471/1078), a scholar of Arabic literature, who set the Ashʿarī theory of the stylistic miracle of the Qurʾān on its strongest intellectual footing. Al-Jurjānī's Dalāʾil iʿjāz al-Qurʾān presents strong arguments against ʿAbd al-Jabbār’s Muʿtazilī theory of speech (kalām), thus establishing a distinct Ashʿarī theory of iʿjāz. Whereas al-Jāḥiẓ, al-Rummānī, al-Bāqillānī, ʿAbd al-Jabbār and others had based their theories of iʿjāz on the qualities of the inimitable composition (naẓm) of words and phrases in the Qurʾān, thus rest-¶ ing the case for miracle solely on style and linguistics, al-Jurjānī argued that the overall composition of the Qurʾān, its meaning as well as its wording, was the true miracle (Larkin, Theology of meaning). Following the fulsome and lively discussions of iʿjāz al-Qurʾān by scholars like ʿAbd al-Jabbār, Abū Rashīd al-Nīsābūrī, al-Bāqillānī, and al-Jurjānī in the fourth/tenth and fifth/eleventh centuries, the theologians and literary scholars of the late medieval and early modern periods refined the earlier arguments, rather than contributing new ones. In the twentieth century, a number of Muslim scholars, such as Muḥammad ʿAbduh, Sayyid Quṭb, and ʿĀʾisha ʿAbd al-Raḥmān (Bint al-Shāṭiʾ) have attempted to define that which characterizes the stylistic superiority of the Qurʾān over other Arabic literary works of art (Boullata, Rhetorical interpretation, 148-54). Among most modern writers, the primary concern has been with Arabic stylistics and linguistics as the true basis for the inimitability of the Qurʾān. The theological dimension of the theories of iʿjāz al-Qurʾān, which were so intensely disputed in the medieval period, appear to be less important in contemporary writing about the Qurʾān (see contemporary critical practices and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval; exegesis of the qurʾān: early modern and contemporary). |
Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics
| 'I’jāz (3,686 слов)
Развитие доктрины должно рассматриваться как ответ на несколько социальных, политических и интеллектуальных контекстов, таких как повышенный интерес к понятию пророчества и чудеса как основания пророческих утверждений, которые стимулировались межрелигиозными (особенно мусульманскими и христианскими) полемики в III—IX вв., а также проблемы, возникающие в самой исламской общине, где нападения на понятие пророчества часто сочетались с критикой Корана. Ибн ар-Раванди (д. 245/860 или около 298/912) является самым известным примером, но аналогичные проблемы были приписаны представителям движения šu'ūbī в том же веке, будь то поэты или секретари, некоторые из которых привлекали обвинения вольнодумство или дуализм (zandaqa; Abdul Aleem 1933; Martin 1980, 2002). Таким образом, доктрина «и’жаса» может быть замечена в связи с битвами за язык, которые были связаны с более обширными вопросами о культурной и этнической преданности, вовлеченной в šu'ūbiyya, и, следовательно, в качестве силы, укрепляющей чувство общности — сообщество окружало текст чья неподвижность доктрина могла рассматриваться как отражение и празднование (см. Audebert 1982: 10-11). Кроме того, доктрина тесно связана с теологическими спорами о статусе Корана (будь то созданные или вечные) и божественным атрибутом речи, который доминировал в III—IX вв. И представлял собой формирующее влияние на перспективу языка, разработанного в разнообразие исламских наук. Богословские обязательства по этим вопросам были важным фактором, влияющим на позиции, принятые по вопросу о «Айазе» (Ларкин, 1995). Несколько незапроданных работ появились в III—IX вв. Под названием «Наем аль-Коран», в том числе один из знаменитых Мутазилит-Литтератур-аль-Джали (d. 255 / 868—869) и были интерпретированы как предшественники поздних обработок этой темы, инициируя исследование литературных качеств Корана (см. Audebert 1982: 57-71). Специальные произведения под названием «Ай’жаз аль-Коран» начинают записываться в IV—X вв. С Мутазилит ар-Руммани (д. 384/994) и-Нукат-фи-и’аз аль-Коран и традиционалистом аль-Хасаби (d 386/996 или 388/998) Баян-и’аз аль-Коран, в то время как произведения, которые часто считаются завершающими, трактовали обращение к доктрине вскоре после этого, в материалах авторов Аш’арита «Абу Бакр аль-Бакиллани» (d. 403/1013; «Иджаз аль-Коран» и «Абд аль-Кахир аль-Юрьяни» (д. 471/1078, Далаиль’и’жаз аль-Коран), на которых здесь будет поставлен наибольший фокус. Исследования чуда Корана были связаны с несколькими различными вопросами, из которых наиболее важные касались природы чуда и средств, с помощью которых было достигнуто знание об этом. Первый вопрос был непосредственно вызван условиями самого вызова, который побуждал неверующих производить «как» Корана. Но «как» в каком отношении? В начале дебатов были выделены два подхода: один из которых обнаружил чудо в определённых особенностях самого Корана, а другой — в Божьем акте предотвращения или предотвращения (шарафа) человека от попыток соперничать с Корана, лишая их мотива-ции и интереса. Известный как доктрина «Карфа», последний, в частности, был предложен Баддади Му’тазилитом «Абу» Ишак-ан-Нахамом (д. Между 220/835 и 230/845), и его следствием было утверждение, что «Бог оставил [арабов] до их собственные устройства, они были бы способны производить суру, которая была подобна этому в красноречии» (Шахрастани). Как и другие, которые следовали за его руководством (особенно ар-руммани), он был счастлив сочетать эту точку зрения с подходом первого рода, и здесь он утверждал, что особенность, внутренняя к Корану, которая составляла его чудесную природу, заключалась в знании Шуюба — недоступную для человека информацию, такую как пророческие высказывания, которые она содержала. Взгляд Ан-Нахама оставался популярным у Баддади-Му’тазилитов, а также имамитских шиитов, но большинство писателей на эту тему, в частности бахран-му’тазилитов, зайдетских шиитов и ашарцев, отвергли это по обоим пунктам. С одной стороны, они задавали вопрос своим предполагаемым приписыванием чудесного качества Божьему акту предотвращения против самого Корана, а некоторые заходили так далеко, чтобы требовать консенсуса в отношении последней позиции (Suyūṭī,'Itqān II, 231, cf. al -Бакиллани обсуждает вид ṣарфы в «Иаазе 41-43» и "Абд аль-Джаббар в Муни …). Не менее важно, что доминирующий взгляд в рамках второго подхода заключался в том, чтобы идентифицировать чудесное качество, а не в основном в содержании сообщения, но в его форме и, в частности, в пределах своего единственного и непреодолимого красноречия. Длительное исследование мусульманской стипендии в стилистические чудеса Корана, которое таким образом началось, будет иметь несколько ключевых тем, которые связывали бы его с другими областями науки разными способами. Одна из выдаю-щихся тем, которая привела исследования «хиджаз» на интеллектуальную орбиту литературной критики, появилась в ответ на второй упомянутый выше вопрос о средствах, с помощью которых можно было получить знание о чуде. Поскольку чудо должно служить доказательством (ḥujja) и знамением пророчества (одним из пророков Далаиль-ан-нубулой), знание этого должно было быть легкодоступным — его целевая аудитория была не верующим, а неверующим. В самом деле, «Основополагающее предположение о том, что задача Корана может быть оценена даже теми, кто находится вне веры» (Мир, 1988: 51). Факт его доступности был вызван сообщениями о спонтанных ответах на красоту языка Корана на современники Пророка, которые могли бы произвести преобразования и обеспечить неохотные признания даже от противников Пророка (см. Парадигматичес-кое описание аз-Заркаши о аль-Валиде ибн аль -Музира в ужасном ответе в Бурхане II, 110—111). В то же время тот факт, что знание эстетического совершенства Корана требовало культивирования, стало очевидным в классической классификации чуда, известной как процесс доказательства (istidlāl). Более тонкая позиция по этой теме заключалась в том, что немедленное знание было возможным для обучаемых литературных суждений и умений, тогда как другим нужно было полагаться на доказательства и использовать косвенные или косвенные доказательства, представленные тем, что арабы, признанные мастера их красноречия не дали успешного матча для Корана (Bāqillānī, 'I’jāz 393, см. дискуссии в Лазали, Иктишад 206—208, Juwaynī,'Iršād 288—295, Weiss 1992: 74-79). Это понимание эстетических суждений соответствовало событиям в области литературной критики, где понятие критика как авторитета, литературное суждение которого отвергало субъективный отклик обычных людей, и критики как ремесла (ṣinā'a), требующего профессиональной подготовки и возникла ясно, начиная с Ибн Саллама (д. 232/847) в 3-м и 9-м столетиях и перенесенного его преемниками в 4/10 (Abu Deeb 1990, особенно 348—349). Не упуская из виду пределы объяснения, эти события ушли от эстетического субъективизма и к мнению литературных суждений, оправданных по причинам. Вторая тема заключалась в обсуждении Корана’и’иаза в область калама, где дебаты о природе божественной речи, главным образом поляризованные между мутазилитом и ашарскими богословами, были опубликованы в богословских соображениях о характере языка и о связи между словом (lafḏ̣) и значение (ma’nā). Эти отчеты послужили фоном для дискуссии, в которой ранние критики, такие как аль-Джахи и Ибн Кутайба (д. 276/889), вносили фор матический вклад, который стремился идентифицировать локус красноречия и, в частности, лежал ли он в словах текст или его смысл — контраст между формой и контентом, отличным от, но не совсем не связанным с дебатами между Нахамом и его хулителями. Эти темы предоставляют некоторые важные призмы для представления и сопоставления работ аль-Бакиллани и аль-Юрьяни в этой области. Законченный богослов, «Иджаз аль-Коран» аль-Бакильяни был непростым делом в области литературоведения (см. Комментарии Ван Гельдера 1982: 100; Grunebaum 1950: xx), и он в значительной степени опирается на работу предшественников, таких как Ар-Руммани, Кудама ибн Джафар (д. 337/948) и аль-Аскари (вероятно, «Абу», «Ахмад», д. 382/993). Он идентифицирует несколько элементов, которые могут составлять чудесный характер Корана («И’аз 48-71»), но его основное внимание уделяется его красноречию (faṣāḥa, balāġa), которое, по его словам, превосходит любой другой речи. Его рассказ об этой позиции многогранен, но его стремление во всем состоит в том, чтобы представить Коран как литературное явление, превосходящее категории человеческого литературного творчества. Таким образом, одним из оснований, на которых аль-Бакильяни спорит о непревзойденном красноречии Корана, является его конструкция sui generis (naḏ̣m), которая бросает вызов классификации и отходит от всех привычных стилей, мод или жанров, таких как поэзия или рифмованная проза (saj';'I’jāz 51-52, 76ff.). Такое же стремление избегать категории раскрывается в обсуждении аль-Бакильяни видов бадхи, — которое он перечисляет в деталях, — где он снова настаивает на том, что, хотя Коран участвует в таких цифрах, его красноречие не может быть сведено к ним. Используя многие из понятий, знакомых в литературном мышлении своих современников, он сравнивает такие фигуры с ремеслом, достижимым посредством обучения, и утверждает, что основания чудесного характера Корана должны быть недоступны человеческому искусству (Bāqillānī, 'I’jāz 162). Таким образом, задача состоит в том, чтобы поставить красноречие Корана за пределы человеческого искусства, но все же в человеческих способностях эстетической оценки, помимо человеческих литературных категорий, но все же в пределах досягаемости суждений ценности, которые нуждаются в таких категориях. Однако это не в конечном счете задача, которую поставил сам аль-Бакиллани. Было ли это осознание — или, если нет, то в знак — его статус неспециалиста в области литературоведения (статус, выраженный в распространенном режиме третьего лица, ссылаясь на мнение специалистов или «ах», ṣan’a), или было ли это результатом его акцента на трансцендентности красноречия Корана, положительная стратегия Аль-Бакильяни для раскрытия этого качества не предполагает аналитического подхода к тексту (см. замечания в «Abbās 1971: 353—354» его негативная стратегия, состоящая из критики Муаллаки Имруа аль-Кайса среди «Древних» и стихотворения аль-Бутюри, среди современников, рассматривается Ван Гельдером 1982: 100—107, Мир 1990, и Grunebaum 1941). Диффузная и риторически эффузивная, его задача состоит не в том, чтобы просвещать мнение читателя посредством литературного анализа и вести его через восприятие оснований красноречия к эстетической реакции. В этих рамках способность отвечать на красоту Корана требуется в качестве предпосылки, поскольку в противном случае приглашения аль-Бакиллани рассмотреть его примеры («Иаж 279ff.») Не будут отвечать без ответа, поскольку, действительно, это желание участвовать в попытке, поскольку это не может быть вызвано причинами. Оба требования очевидны в последнем увещании аль-Бакильяни его читателю, если он не сможет понять красоту, на которую указывает аль-Бакильяни, «занять место среди мукаллидины» ("И’аз), довольствуясь таквидом — способом знание, которое состоит в принятии суждения о власти. Эта власть должна пониматься одновременно с литературным и религиозным авторитетом (что последнее также подлежит обсуждению в ссылках аль-Бакильяни на авторитет, внутренний по отношению к вере, консенсуса [iijā]]: "I’jāz 389). В его руках исследование непревзойденного красноречия Корана, формально задуманное как пробный знак, адресованное неверующему, становится формой fides quaerens intellectum — предательской практики, в которой чудесный характер священного текста предполагается в попытке воспринимать Это. Аль-Юржани — ахариты, филолог, литературовед и, таким образом, член специалиста «аль-а-лань», который является предметом аллюзий аль-Бакильяни, подходит к теме таким образом, который разделяет многие элементы мировоззрения аль-Бакиллани, а демонстрируя фундаментальные различия в других. Он также находит чудо в неповторимом красноречии Корана (faṣāḥa, balāġa, bayān), которое он рассматривает в контексте многослойного проекта, посвященного природе и локусу красноречия, (тесно связанным) вопросам отношения между смыслом и слова и средства, с помощью которых может быть известно красноречие. Отвергая узкие взгляды на красноречие, которые определяют его только на уровне изолированных слов, звуковых качеств речи или его семантического содержания, он утверждает более целостное представление о красноречии и языке. Красноречивость — это вопрос наивности — упорядочения или построения — речи, где naḏ̣m определяется с точки зрения особенностей грамматики (maāānī n-naḥw) и рассматривается как носитель неразрывной связи между мыслью и языком, поскольку порядок слов определяется порядком значений в уме. Позиция Аль-Юрьяни по семантическому аспекту красноречия подтверждается его обсуждением образного языка (майаза), возможно, показательным красноречивым произведением, утверждающим, что такие устройства, как метафора «ишт’ара», аналогичное сравнение, кинайя «метонимия» или «аллюзивность» понятна только в терминах значения второго порядка (Dalā'il, passim, Larkin 1988, 1995; Abu Deeb 1979). Акцент Аль-Юрьяни на единстве мысли и языка и на семантическом аспекте красноречия направлен на то, чтобы исцелить раскол, чреватый богословским значением, широко распространенный в мутазилитовых взглядах на природу языка и, как следствие, на природу красноречие. Часть его проекта представляет собой полемическое взаимодействие с взглядами Баран-Му’тазилите «Абд аль-Джаббар» (d. 415/1025; Ларкин 1988, 1995; его взгляды см. …). Акцент Аль-Юрьяни на семантическую составляющую можно рассматривать одновременно как поддержку ашарского понимания языка в терминах связи между несотворенной внутренней речью (калам ан-нафс или нафси) и её внешним выражением как звуковая речь (калам лафши или лизани), которая подкрепленный Ашхаритом, утверждает о вечности Корана как о Божьей речи (Ларкин 1995, см. представле-ние позиции Ашар в Вайсе, 1992: 65-69). Одновременно, преодолевая двойственность мысли и языка через концепцию грамматики, в которой структура лингвистического высказывания основана на структуре ментального акта, аль-Юрьяни помогал преодолевать представление о языке, сделанное убеждением от преобладающего концепция его учреждения — как механизм именования, понятный в терминах корреляции между словами и объектами (см., в частности, его замечания в Далаиле 374ff.). Оппозиция Аль-Юрьяни по поводу красноречия Корана в области невыразимых субъективных реакций и его приверженности оправданности эстетического ответа в терминах причин и оснований четко выражена в его работе, настаивая на том, что "для каждого случая дискурса, который вы одобряете (tastaḥsinuhu) … ваше одобрение должно иметь известное обоснованное и понятное дело ('illa) "(Dalā'il 85). Язык разума, причины и доказательства (dalīl,'illa, и sabab все появляются в идиоме аль-Юрьяни), перенесенные на расследование красноречия Корана, тянут в противоположном направлении от трансцендентализма аль-Бакильяни. Здесь интерес аль-Юрьяни к созданию единого общего описания качеств, определяющих литературную ценность, может считаться сорвавшим оценку особой инаковости Корана, поскольку он обрабатывается с точки зрения его создания оснований ценности, которые он делится с другими литературными произведениями и поэтому ассимилируется с литературными произведениями человека (Vasalou 2002). В качестве замечания об отсутствии в работе аль-Юрьяни явного аналитического описания черт, составляющих чудесное красноречие Корана, эта оценка может основываться на концепции цели, как на высказывании или заявлении, тогда как аль-Юрьяни работа может быть снята как попытка скорее показать, что, обучаясь одному в признании литературной красоты за счет признания общих оснований, проиллюстрированных с помощью различных литературных произведений, культивирует вкус, который дает возможность ощутить неповторимую красоту Корана , Более поздние авторы, использующие инструменты аль-Юрьяни, такие как az-Zamaxšarī (d. 538/1144) в своем комментарии к Корани аль-Кашшаф (Boullata 1988: 146-7), можно назвать примером этого обучения. С другой стороны, пристальное внимание к методу аль-Юрьяни покажет, что его стратегия изучения литературных отрывков — будь то из поэзии или из Корана — часто начинается с эстетического ответа (одобрения, восторга, удивления) и, работая назад, чтобы обеспечить литературный анализ, который приходит как интерпретация этого ответа, раскрывая его скрытые причины (например, см. Далаил 282). Вопрос, который поднимает такая стратегия, смело встречается аль-Юрьяни, когда он сталкивается с возможностью (Далаил 284) неспособности реагировать по-разному на качественно разные типы высказывания — чтобы отклик стал материалом для интерпретации. Здесь, соглашаясь с логикой своего специализированного ремесла, он соглашается с тем, что способность к такому ответу может быть ограничена людьми вкуса и знания («аль-а-вал-ва-л-ма’рифа») и, рассматривая его как заданный, который либо имеет или не может иметь лица, обладающие тем, у кого нет недостатка в инструменте («ада») и смысле (ḥāssa), которым достигается такое знание, с которым он посоветовал бы не пытаться просвещать ("как мало слов можно использовать с таким ! "). Независимо от того, была ли профессиональная исключительность аль-Юрьяни здесь не позволяла ему выполнять достаточную справедливость в отношении своей собственной работы и её способности развивать эстетический вкус и суждение, эти черты его проекта делают его вкладом, менее выраженным в апологетической теологической доктрине, чем развитие наук риторики («alm al-maāānī» и «alm al-bayān»), где он может по праву быть приписанным тем, что завещал возвышенное присутствие последующим поколениям. |
ʾIʿjāz (3,686 words)
The development of the doctrine must be seen as a response to several social, political, and intellectual contexts, such as the heightened interest in the notion of prophethood and in miracles as the grounds of prophetic claims which was stimulated by interreligious (especially Muslim and Christian) polemics in the 3rd/9th century, as well as by the challenges arising from within the Islamic community itself, where attacks on the notion of prophethood were often combined with criticisms of the Qurʾān. Ibn ar-Rāwandī (d. 245/860 or ca. 298/912) is the most famous example, but similar challenges were ascribed to representatives of the šuʿūbī movement in the same century, whether poets or secretaries, several of whom attracted charges of freethinking or dualism (zandaqa; Abdul Aleem 1933; Martin 1980, 2002). Thus, the doctrine of ʾiʿjāz might be seen in its connection with the battles over language which were bound up with larger questions about cultural and ethnic allegiance involved in šuʿūbiyya, and hence as a force cementing a sense of community — a community ranged around a text whose fixedness the doctrine could be seen as reflecting and celebrating (cf. Audebert 1982:10-11). In addition, the doctrine had close links with the theological controversies concerning the status of the Qurʾān (whether created or eternal) and the divine attribute of speech that dominated the 3rd/9th century and constituted a formative influence on the perspective on language developed across a variety of Islamic sciences. Theological commitments on these questions were an important factor affecting positions adopted on the question of ʾiʿjāz (Larkin 1995).
An-Naẓẓām’s view remained popular with Baġdādī Muʿtazilites as well as Imamite Shiʿites, but most writers on the topic — in particular the Baṣran Muʿtazilites, Zaydite Shiʿites, and Ashʿarites — rejected it on both counts. On the one hand, they took issue with its implied ascription of miraculous quality to God’s act of averting as against the Qurʾān itself, and some went so far as to claim consensus for the latter position (Suyūṭī, ʾItqān II, 231; cf. al-Bāqillānī's discussion of the ṣarfa view in ʾIʿjāz 41-43, and ʿAbd al-Jabbār’s in Muġnī XVI, 217—220, 323—328). Equally important, the dominant view within the second approach was to identify the miraculous quality, not primarily within the content of the message, but within its form and, in particular, within its singular and insuperable eloquence. The long probing of Muslim scholarship into the stylistic wonders of the Qurʾān which thus began would play host to several key themes that linked it to other domains of scholarship in various ways. One prominent theme, which brought investigations into ʾiʿjāz into the intellectual orbit of literary criticism, appeared in answer to the second question mentioned above, concerning the means by which knowledge of the miracle could be gained. Insofar as the miracle was to serve as a proof (ḥujja) and a sign of prophethood (one of the Prophet’s dalāʾil an-nubuwwa), knowledge of it needed to be readily accessible — its target audience was not the believer but the unbeliever. Indeed, «The underlying assumption of the challenge was that the merit and beauty of the Qurʾān could be appreciated even by those outside the hold of faith» (Mir 1988:51). The fact of its accessibility was urged by reports of spontaneous responses to the beauty of the Qurʾānic language by the Prophet’s contemporaries, which could produce conversions and secure grudging admissions even from the Prophet’s opponents (see az-Zarkašī's paradigmatic description of al-Walīd ibn al-Muġīra’s awestruck response in Burhān II, 110—111). At the same time, the fact that knowledge of the Qurʾān’s aesthetic excellence required cultivation was made evident in certain writers' classification of the miracle as one known through a process of proof (istidlāl). The more nuanced position on the topic was that an immediate knowledge was possible to those of trained literary judgment and ability, whereas others would need to rely on proof and avail themselves of the indirect or circumstantial evidence provided by the fact that the Arabs, acknowledged masters of their eloquence, had not produced a successful match for the Qurʾān (Bāqillānī, ʾIʿjāz 393; cf. the discussions in Ġazālī, Iqtiṣād 206—208; Juwaynī, ʾIršād 288—295; Weiss 1992:74-79). This understanding of aesthetic judgments was in line with developments in the field of literary criticism, where the notion of the critic as an authority whose literary judgment overruled the subjective response of ordinary people, and of criticism as a craft (ṣināʿa) requiring professional training and producing specialized knowledge, had emerged clearly, beginning with Ibn Sallām (d. ca. 232/847) in the 3rd/9th century and carried forward by his successors in the 4th/10th (Abu Deeb 1990, esp. 348—349). While never losing sight of the limits of explanation, these developments led away from aesthetic subjectivism and toward a view of literary judgments as justifiable by reasons. A second theme carried discussions of the Qurʾānic ʾiʿjāz into the range of kalām, where the debates concerning the nature of divine speech — chiefly polarized between Muʿtazilite and Ashʿarite theologians — had issued in theologically mindful accounts of the nature of language and the relation between word (lafḏ̣) and meaning (maʿnā). These accounts provided the backdrop for a debate to which early critics such as al-Jāḥiẓ and Ibn Qutayba (d. 276/889) had made formative contributions which sought to identify the locus of eloquence, and in particular whether it lay in the words of a text or its meaning — a contrast between form and content different from, but not entirely unrelated to, the debate between an-Naẓẓām and his detractors. These themes provide some important prisms for presenting and contrasting the works of al-Bāqillānī and al-Jurjānī in this field. An accomplished theologian, al-Bāqillānī's ʾIʿjāz al-Qurʾān was a layman’s foray into the field of literary studies (cf. the comments of van Gelder 1982:100; Grunebaum 1950:xx), and he draws heavily on the work of predecessors such as ar-Rummānī, Qudāma ibn Jaʿfar (d. 337/948), and al-ʾAskarī (probably ʾAbū ʾAḥmad, d. 382/993). He identifies several elements which might constitute the Qurʾān’s miraculous character (ʾIʿjāz 48-71), but his main focus is on its eloquence (faṣāḥa, balāġa), which he claims surpasses that of any other speech. His account of this position is multifaceted, but his urge throughout is to present the Qurʾān as a literary phenomenon transcending the categories of human literary creation. Thus, one of the grounds on which al-Bāqillānī argues the case of the Qurʾān’s unsurpassable eloquence is in its sui generis construction (naḏ̣m), which defies classification and departs from all accustomed styles, modes, or genres, such as poetry or rhymed prose (sajʿ; ʾIʿjāz 51-52, 76ff.). The same desire to steer clear of category is revealed in al-Bāqillānī's discussion of the types of badīʿ — which he lists in some detail — where again he insists that, while the Qurʾān partakes of such figures, its eloquence cannot be reduced to them. Employing many of the concepts familiar in the literary thinking of his contemporaries, he likens such figures to a craft attainable through training and argues that the grounds of the Qurʾān’s miraculous character must lie beyond the reach of human artifice (Bāqillānī, ʾIʿjāz 162).
|
Bibliography
- ʿAbd al-Jabbār, Muġnī = ʾAbū l-Ḥasan ʿAbd al-Jabbār ibn ʾAḥmad al-ʾAsadābādī, al-Muġnī fī ʾabwāb at-tawḥīd wa-l-ʿadl. 16 vols. Various editors. Cairo: Various publishers, 1960—1969.
- Bāqillānī, ʾIʿjāz = ʾAbū Bakr Muḥammad ibn aṭ-Ṭayyib al-Bāqillānī, ʾIʿjāz al-Qurʾān. Ed. as-Sayyid ʾAḥmad Ṣaqr. Cairo: Dār al-Maʿārif, 1954. [Translated selections in Gustav E. von Grunebaum, A tenth-century document of Arabic literary theory and criticism. Chicago: University of Chicago Press, 1950.]
- Ġazālī, Iqtiṣād = ʾAbū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ġazālī, al-Iqtiṣād fī l-iʿtiqād. Eds. Ibrahim Agâh Çubukçu and Hüseyin Atay. Ankara: Nur Matbaası, 1962.
- Jurjānī, Dalāʾil = ʾAbū Bakr ʿAbd al-Qāhir ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Jurjānī, Dalāʾil al-ʾiʿjāz. Ed. Muḥammad ʿAbd al-Munʿim Xafājī. Cairo: Maktabat al-Qāhira, 1969.
- Juwaynī, ʾIršād = ʾAbū l-Maʿālī ʿAbd al-Malik ibn ʿAbdallāh al-Juwaynī, Kitab al-ʾiršād ʾilā qawāṭiʿ al-ʾadilla fī ʾuṣūl al-iʿtiqād. Ed. ʾAsʿad Tamīm. Beirut: Muʾassasat al-Kutub aṯ-Ṭaqāfiyya, 1996.
- Šahrastānī, Milal = Tāj ad-Dīn ʾAbū l-Fatḥ Muḥammad ibn ʿAbd al-Karīm aš-Šahrastānī, al-Milal wa-n-niḥal. 2 vols. in 1. Ed. Muḥammad Sayyid Kīlānī. Cairo: Maktabat Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1967.
- Suyūṭī, ʾItqān = ʾAbū l-Faḍl ʿAbd ar-Raḥmān ibn ʾAbī Bakr as-Suyūṭī, al-ʾItqān fī ʿulūm al-Qurʾān. 2 vols. Ed. Muḥammad Sālim Hāšim. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2000.
- Zarkaši, Burhān = Badr ad-Dīn ʾAbū ʿAbdallāh Muḥammad ibn ʿAbdallāh, al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān, 4 vols. Ed. Muḥammad ʾAbū l-Faḍl ʾIbrāhīm. Cairo: Dār ʾIḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabiyya, 1957—1958.
- ʿAbbās, ʾIḥsān. 1971. Taʾrīx an-naqd al-ʾadabī ʿinda l-ʿArab: Naqd aš-šiʿr min al-qarn aṯ-ṯānī ḥattā l-qarn aṯ-ṯāmin al-hijrī. Beirut: Dār aṯ-Ṯaqāfa.
- Abdul Aleem. 1933. «Iʾjazuʾl-Quran». Islamic Culture 7.64-82, 215—233.
- Abu Deeb, Kamal. 1979. al-Jurjānī's theory of poetic imagery. Warminster: Aris and Phillips.
- ——. 1990. «Literary criticism». ʿAbbasid belleslettres, ed. Julia Ashtiany a.o., 339—387. Cambridge: Cambridge University Press.
- Audebert, Claude-France. 1982. al-H̱aṭṭābī et l’inimitabilité du Coran: Traduction et introduction au Bayān ʾiʿğāz al-Qurʾān. Damascus: Institut Français de Damas.
- Boullata, Issa J. 1988. «The rhetorical interpretation of the Qurʾān: Iʿjāz and related topics». Approaches to the history of the interpretation of the Qurʾān, ed. Andrew Rippin, 139—157. Oxford: Clarendon Press.
- Gelder, Geert Jan H. van. 1982. Beyond the line: Classical Arabic literary critics on the coherence and unity of the poem. Leiden: E.J. Brill.
- Grunebaum, Gustave E. von. 1941. «Arabic literary criticism in the 10th century A.D.». Journal of the American Oriental Society 61.51-57.
- ——. 1950. A tenth-century document of Arab literary theory and criticism. Chicago: University of Chicago Press.
- Larkin, Margaret. 1988. «The inimitability of the Quʾrān: Two perspectives». Religion and Literature 20.31-47.
- ——. 1995. The theology of meaning: ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī's theory of discourse. New Haven, Conn.: American Oriental Society.
- Martin, Richard C. 1980. «The role of the Basrah Muʿtazilah in formulating the doctrine of the apologetic miracle». Journal of Near Eastern Studies 39.175-189.
- ——. 2002. «Inimitability». Encyclopaedia of the Qurʾān, ed. Jane Dammen McAuliffe a.o., II, 526—536. Leiden: E.J. Brill.
- Mir, Mustansir. 1988. «The Qurʾān as literature». Religion and Literature 20.49-64.
- ——. 1990. «Bāqillānī's critique of Imruʾ al-Qays». Studies in Near Eastern culture and history: In memory of E.T. Abdel-Massih, ed. James A. Bellamy, 118—130. Ann Arbor: Center for Near Eastern and North African Studies, University of Michigan.
- Rahman, Yusuf. 1996. «The miraculous nature of Muslim scripture: A study of ʿAbd al-Jabbār’s Iʿjāz al-Qurʾān». Islamic Studies 35.409-424.
- Vasalou, Sophia. 2002. «The miraculous eloquence of the Qurʾān: General trajectories and individual approaches». Journal of Qurʾanic Studies 4.23-53.
- Weiss, Bernard G. 1992. The search for God’s law: Islamic jurisprudence in the writings of Sayf al-Din al-Amidi. Salt Lake City: University of Utah Press.