Обсуждение:Хронология ниспослания Корана
Encyclopaedia of the Qurʾān
Хронология и Коран (13 266 слов)
Коран является самым последним из главных священных писаний, которые появились в хронологии человеческой истории. Это произошло в решающий момент времени, когда Мухаммад провозгласил его в северо-западной половине Аравийского полуострова в течение первой четверти седьмого века в. Коран демонстрирует значительную связь с библейской традицией, писаниями иудаизма и христианства, в то время как он не показывает литературной близости к священной литературе индуизма и буддизма и мало к зороастрийским святым писаниям (см. Священные Писания и qur'ān). Элементы библейской традиции включали в темы эха Корана, найденные в апокрифических и мидрашных писаниях иудаизма и христианства больше, чем те, которые включены в их нормативные писания, еврейскую Библию и Новый Завет. ¶ Никакой единый сборник библейских писаний, нормативных, апокрифических или мидрашевых, однако, не был идентифицирован как главный источник, от которого мог бы зависел Коран. Тем не менее, как последняя священная книга в исторической последовательности великих мировых религий, Коран находится в четкой хронологической связи с библейской традицией иудаизма и христианства. Нет никаких доказательств того, что эта традиция была переведена на арабский язык к моменту Мухаммеда либо в виде всего тела, либо в виде отдельных книг. Среди историков религии широко распространено мнение о том, что знание Мухаммеда о библейской традиции происходило главным образом, если не исключительно, из устных источников. Это устное знание, обогащенное экстрабиблейскими дополнениями и комментариями, было сообщено Мухаммаду на его родном языке. Однако, в конечном счете, это происходило в традициях, записанных главным образом на сирийском, эфиопском, арамейском и иврите, о чём свидетельствует словарь иностранного происхождения, который можно найти в арабском Коране (см. Иностранный словарь). В основном этот иностранный словарь уже был ассимилирован, однако, в арабском религиозном дискурсе родной среды Мухаммеда. Коран является первым изданием арабской литературы длиной в книжку и как таковой стоит на перекрестке доисламской устной, очень повествовательной и поэтической традиции арабского языка (qv) и письменной, все более научной традиции прозы впоследствии эволюционирующей цивилизация ислама (см. гласность и писания в арабской стране). Начало этого перехода на арабском языке от устной к письменной традиции может быть хронологически определено временем и человеком Мухаммеда и может быть ясно отражено в рифмованном стиле прозы Корана. Эта рифмованная проза (saj', см. Рифмованную прозу), способ речи дорадикальных предсказателей предсказателя (см. Гадание), является характеристикой Корана, первого крупного арабского документа, который демонстрирует эту форму речи в письменной форме. Корни Корана как первой арабской книги также могут быть обнаружены в её содержании. В своих стихах (q.v.) Коран захватил множество тем, которые составили важную часть поклонения и культа религиозной племенной религии, не практикуемой в доисламской Аравии (см. Южноарабию, религию в пре-исламском). Опять же, невозможно приписать происхождение Корана любому потоку доисламской племенной религии, хотя религиозная практика Мекки (qv) оказала наибольшее влияние на видение арабской племенной религии, которую Мухаммад приобрел в своей ранней молодости (см. ). Хотя историк религии классифицирует Коран как последнее крупное писание, появившееся в истории человечества, и первую фактическую книгу, которая будет издана на арабском языке, мусульманский верующий рассматривает её как текст, который по своей сути принципиально превосходит все вопросы хронологии. Для верующего Коран лежит за горизонтом хронологического анализа, потому что это слово Бога, которое находится за все время, и высшая книга божественного откровения, которая берет свое начало от Бога вечного (см. Откровение и вдохновение). С самого начала творения (q.v.) Бог проявил свою волю к человечеству, раскрыв себя в своей божественной речи (q.v.). Его слово стало книгой (q.v.) в откровенных писаниях, которые были доведены до пророков на протяжении всей истории человечества (см. Пророки и пророчества). Коран является самой совершенной и окончательной формой этого божественного откровения и представляет собой заключительную стадию процесса «либрации», причем божественная речь становится священной книгой. По сути, есть только одно вневременное откровение, повторенное пророками, посланниками Бога (см. Посланник) на протяжении веков, без какого-либо вклада. Из Адама (qv) через Авраама (qv), Моисей (qv), Давида (qv) и Иисуса (qv.) В Мухаммад, посланники — это люди и божественно выбранные мундштуки откровения, через которые в хронологической последовательности Бог говорит вперед которую он хочет раскрыть. Бог является единственным автором откровенного Писания, и его слово проходит нетронутым через посланника, которого он не трансформирует и не оспаривает. Бог — оратор Корана, Мухаммад — его получатель; ангел откровения, в конце концов обозначенный как Габриэль (q.v.), его посредник. Поскольку Коран является и остается самими словами Бога, он включает только голос Бога без какой-либо примеси человеческой речи. Это буквально слово Бога, слово в слово. Он не содержит ничего принципиально нового, потому что он приносит самое старшее из всего, первое провозглашение, неизвестное на арабском языке до Мухаммада: Бог — это один, создатель этого мира и судья в будущем мире (см. Последнее суждение). Хотя ясно ясно в определённый момент времени, по своей сути, Коран укоренен в вечности Бога (см. Сотворение qur'ān). Существенное содержание божественного откровения, которое станет провозглашением пророков, записано в небесной книге (qv), «матери [то есть сущности] книги», qur'ānic фраза, обозначающая архетип всего божественного откровения, которое сохраняется на небесах и охраняемый ангелами (см. Хр. Скр.). Из этого небесного, временного архетипа Коран был явлен на ясном арабском языке Мухаммаду, последнему пророку и посланнику Бога. Четко понятое, добросовестно провозглашенное и точно прочитанное Мухаммадом в историческое время, Коран, согласно нормативному мусульманскому мнению, был запомнен с точной точностью, а также собран в книжной форме последователями Мухаммеда после его смерти. Затем он читал и копировал с бесконечной осторожностью в непрерывной передаче из поколения в поколение. Сегодня, как и в прошлом, Коран копируется и читается на арабском языке, произносится только на арабском языке в мусульманском ритуальном богослужении, как арабы, так и неарабы (см. Декламация). Он не может быть адекватно переведен на любой другой язык, и, по мнению мусульман, все переводы — это костыли, в лучшем случае полезные объяснения его первоначального намерения и, в худшем случае, сомнитель-ные импровизации, ставящие под угрозу его истинное значение. Поскольку мусульмане считают, что Коран был сохранен без изменений во времени в своем первозданном арабском, он превосходит все другие писания из-за ошибочной формы, в которой эти последние были сохранены их соответствующими сообществами. В частности, раскрытое Священное Писание, данное Иисусу, называемое дьяволом (инджиль), а также Священное Писание, данное Моисею, называемое (tawrāh) , претерпело изменения (taḥrīf, см. ) от их последователей через такая модификация исходных текстов как вставки, упущения или фальсификации (см. полемика). В мусульманских глазах только один Коран оставался неизменным со временем в его божественной форме, превосходя хронологию как в своем происхождении от Бога вечного, так и в его достоверной передаче через столетия. При уважении религиозной точки зрения мусульманских верующих о Коране с середины прошлого века филологи и востоковеды, а затем и в настоящем столетии были исламцами и критичными по тексту учеными истории религий, которые пытались проанализировать Коран как литературный текст и исторический источник. Эти научные подходы сосредоточены главным образом на вопросах, связанных с «хронологией» Корана. Каково самовосприятие времени и истории в Коране? Каковы исторические данные в ¶ Qur'ān, которые связывают его в хронологическом порядке с жизнью и карьерой Мухаммеда? Какие различия существуют между хронологической последовательностью откровения отдельных куранических пассажей и фактическим порядком глав (суварный, петь? Сура) и стихи (айат, петь. Ая), которые появляются в окончательной редакции Корана как книга? Какими были основные этапы композиции и редакции, которые последовало раннее мусульманское сообщество, чтобы подготовить книгу Корана в том виде, в котором она появилась сегодня? Эти вопросы, ориентированные на хронологию Корана, должны были иметь центральное значение при любом научном анализе текста, его содержания, его стиле, его составе, его редакции и истории её ранней передачи до окончательной фиксации нормативного текст Корана. Из-за сложности каждого из этих вопросов они рассматриваются отдельно ниже.
Текст qur'ānic отражает атомистическую концепцию времени, не имея понятия времени, разделенного на прошлое, настоящее и будущее. В основном это потому, что арабская грамматика знает только два аспекта времени (q.v.), полные и неполные, не различаясь точно между настоящим и будущим. Коран также отвергает доисламский фатализм безличного времени (дар, см. Судьбу), который держится над всем и стирает человеческие дела без надежды на жизнь за смертью (см. Стр. 39:42, 45:24, 76: 1). Утверждая воскресение (qv) тела и жизни в будущем мире (см. Эсхатологию), Коран объясняет время с точки зрения трансцендентного монотеизма (см. Бог и его атрибуты), который обещает рай (qv) и угрожает вечным проклятием (см. ад). Уничтожая заклинание судьбы и покоряя всепроникающую силу времени, Бог всемогущий создал небеса и землю (q 6:73; 7:54; 10: 3; 11: 7; 25:59; ¶ 32: 4; 50:38; 57: 4) и мгновенно сформировал первого человека через его команду «Быть!» (См. 3:59, а также другие ссылки на творческие способности Бога, см. Q 2: 117; 3:47; 16:40, 19:35, 36:82, 40:68). Он дает жизнь и приносит смерть по своей воле и управляет каждым моментом человеческого существования (см. 53: 44-54, ср. 35:12, 39:42; 40:69; 50:42): Бог есть Господь каждого мгновенное; что он постановил. Самый распространенный термин, принятый на арабском языке для времени, zam ān, не появляется в Коране, и цидам, его коллега на вечность. Однако Коран имеет множество терминов для времени, понимаемого как момент или короткая продолжительность (например, waqt, ḥīn, ān, yawm, sā'a). Эти термины дают выражение атомизму времени, которое включает в себя видение Бога, действующего мгновенно в мире как единственную истинную причину. Само по себе создание (q.v.) является разрывным. Он кажется непрерывным только из-за милосердной последовательности Бога.
Подкрепленный отсутствием подлинных глаголов «быть» и «становиться» на арабском языке, атомизм времени также лежит в основе qur’annic видения истории, которая носит типологический характер и ориентирована на историю пророков. В Коране история рассматривается как сценарий отправки Божьих посланников в качестве предупреждающих (qv) и руководств для последовательных поколений (qv), каждый из которых отвергает монотеистическое послание, которое пророки провозглашают и настигают разрушительным божественным наказанием. Является ли это ссылкой на легендарные народы древних арабов и их лидеров или библейские фигуры, такие как Ной, Лот и их люди, та же типология повторяется от посланника до посланника. Каждый из них имеет по существу идентичное сообщение и сам спасен, а его непослушные люди уничтожены. История в Коране в основном изображается как чередование таких типологических событий, в которых черты сходства перекрывают реальные различия между отдельными историями пророков. Лучшим объяснением этой повторяющейся типологической картины является гениальная интерпретация истории Мухаммеда в свете его собственной жизни и времени, которую он взял в качестве критерия, проецируя свой собственный опыт обратно на всех других посланников перед ним. Подобно тому, как резкий акцент на атомизме времени затормозил поток времени, повторив моменты Божьего действия, поэтому его типология истории разрушила богатое разнообразие прошлых событий в регулярно повторяющийся узор. Корин не претендует на роль исторического документа, Коран просто представляет пророческую проповедь Мухаммеда, делая ссылки на его личное положение, [оппозицию] его противников и вопросы его последователей. Следовательно, он часто не имеет точной исторической информации, упоминания конкретных дат событий и определения подробных или приблизительных исторических настроек.
Однако есть некоторые намеки, которые можно извлечь из текста Корана в качестве показателей исторических обстоятельств, связанных с жизнью и временем Мухаммеда. Эти ссылки часто неясны. Они относятся к приюту Мухаммада (см. Сироты), его дяде Абу Лахаву (см. Семью пророка), его преследованиям от рук мекканцев, племенному бойкоту его клана в Мекке, политическому соперничеству Мекки с хаифом и религиозным практики, наблюдаемые в Мекканском святилище Каабы (qv), холмах Хафа (qv) и Марвы (qv), Горы Арафат (см. «Арафат») и святилище в Аль-Муздалифе. Несколько загадочная ссылка на военное поражение византийских войск от рук их персидских врагов — вероятно, приведет к их утрате Иерусалима в 614 г. c.e. — находится в q 30: 2-5 (см. Byzantines). Возвращение в Мекку некоторых из последователей Мухаммеда, которые эмигрировали в Абиссинию (q.v.) — вероятно, в 615 г. c.e. — и процитировал q 19 на негусе, может быть связан с q 53: 19-23 на основе ссылок, найденных в традиционной биографии Мухаммада (см. Sīra и qur'ān). Преобразование «Умар» (q.v.) — датировано на основе экстра-qur'ānic источников до 618 г. c.e. — произошло после откровения q 20. Эмиграция (хиджра) Мухаммада и его последователей из Мекки в Медину (см. Эмиграцию), которая обычно понимается как первая фирменная дата исламской эры (см. Календарь), подразумевается в q 2: 218, хотя его фактическое знакомство с сентябрем 622 года можно определить только с помощью экстра-qur’анических источников. Изменение направления, по которому должна выполняться ритуальная молитва (qibla, q.v.), которую Мухаммад инициировал более чем через год после поселения в Медине, сигнализируется в q 2: 142-4 в связи с q 2: 150. В течение времени после эмиграции есть явные ссылки на сражения, совершенные Мухаммадом в Бадре (qv; 2/624) и Ḥunayn (qv; 8/630), и косвенные ссылки на битву при Удуде (qv; 3/625), встреча в траншеи (5/627) и экспедиции в Хайбар (qv; 7/628) и Табук (9/630, см. экспедиции и сражения). Мы также находим неявные ссылки на обещания, сделанные Мухаммадом в «Акабе» за год до эмиграции (см. Q 40:12) и в аль-Шудейбии (qv) в 6/628 (см. Q 48:27 в ассоциация с 48:18), изгнание еврейского племени Бану-Нахира из Медины (см. q 59: 1-24, см. naḍīr), эпизод с участием усыновленного сына Мухаммеда Зайда b. Ḥāritha (q.v, cf. q 33:37) и ссылка на адрес qur'ānic ¶ Мухаммада при его прощальном паломничестве (см. Q 5: 3, см. Прощание). Однако даты этих событий могут быть предоставлены только из экстра-qur’анических источников, таких как биографическая литература о Пророке. Коранские отрывки с хронологическими последствиями, которые связаны с внутренним развитием пророческой карьеры Мухаммада и религиозного опыта, — это 96: 1-5 и 74: 1-7 (призыв Мухаммада к пророчеству), стр. 53: 1-18 и 81: 15- 29 (видения Муψаммада, см. Видения) и q 17: 1 (ночное путешествие Мухаммада, см. Вознесение) и другие. Как видно из всех этих главным образом косвенных ссылок, рамки для датирования суровских стихов в отношении жизни Мухаммада довольно незначительны. В самом Коране нет надежных хронологических ссылок, которые могли бы быть сопоставлены с периодом до эмиграции, и есть лишь несколько твердых дат относительно событий биографии Мухаммеда после эмиграции, которые могут быть скоординированы в хронологическом порядке с куранскими стихами. Опять же, вряд ли какие-либо исторические события, о которых идет речь, могут быть установлены исключительно посредством ссылки на Коран, не прибегая к экстракуранским источникам.
С самых ранних веков ислама юристы и ученые религиозного права (фукаха) развили особую чувствительность к хронологическим несоответствиям, затрагивающим множество правовых положений в Коране. Признавая различия и вариации регулирования, обнаруженные в разрозненных стихах Корана, они разработали теорию об отмене (альнасих ва-л-мансух, см. Отмена), в которой были установлены списки отменяющих и отмененных стихов на основе их хронологического порядка , Этот анализ имел самый ранний пример в систематической работе под названием «Аль-Насих ва-л-мансух» Абу’Убайда аль-Касима b. Sal-¶ lām (д. 224/838). Для этой теории — qur’annic basis, для которой встречается в q 2: 106 и 16: 101 — приводятся примеры в сотни. q 5:90, запрещающий употребление вина, понималось как отказ от q 2: 219 и 4:43, который терпел его (см. интоксиканты). q 4: 10-1 о наследовании (q.v.), выделение родственникам конкретных акций в усадьбе умершего, рассматривались как отменяющие q 2: 180, которые установили завещательные положения для родителей и ближайших родственников. q 8:66 было принято сократить от десяти до двух число неверующих, против которых мусульманам в q 8:65 требовалось сражаться. Считалось, что «меч-стих» (q 9: 5) заменил 124 других стиха. Утверждается, что «стихи Ибн Адама» и стихи, восхваляющие мучеников Бира Мануны (см. Мученика), были полностью потеряны. Считалось, что локус ложного «каменного стиха», предусматривающий ритуальное побивание камнями (q.v.) в качестве наказания за блуд, был опущен из текста qur'ānic (см. ). Понятно, что весьма противоречивые и печально известные «сатанинские стихи» (qv), приведенные в экстра-qur’анической литературе (например, Ṭabarī, Ta’rīkh, i, 1192-3), были фактически заменены на q 53: 19-23, причем значительно позже q 22: 52-3, объясняя сатанинскую интерференцию. Другие мусульманские ученые, особенно ранние работы куранских экзегетов (муфассирун), полностью осознавали скудное количество хронологической информации, которая могла быть извлечена из Корана, и, следовательно, обратилась к биографии Пророка (сира, см. Сиру и куран), отчеты о его действиях и словах (ḥadīth) и ранняя историография кампаний Мухаммада (maghāzī) для обстоятельств, которые могут рассматриваться как связанные с отдельными отрывками Корана. Это привело к развитию отдельного жанра литературы под названием «случаи откровения» (асбаб аль-нузул, примером которого является работа аль-Вахиди, д. 468 / 1075-6, см. Случаи откровения), которые связаны небольшая часть куранских стихов с реальными событиями и рассказы о времени Мухаммада и его карьере, многие из которых были легендарными. Метод ученых, занимающихся теорией об отмене, был в основном внутри-qur'ānic, то есть заменял законодательную силу одного qur'ānic verse на другой. Он, однако, также сделал достаточно места для того, чтобы ḥadīth был отменен другим ḥadīth и привел случаи, когда куранический проход был отменен ḥadīth или наоборот (см. Ḥadīth и qur'ān). Напротив, метод ученых, занимающихся случаями откровения, был в основном экстра-qur'ānic, относящийся к qur'ānic стихам к обстоятельствам, которые могут быть установлены посредством обращения к экстра-qur’анической литературе исламской научной традиции. Оба метода сфокусировали свой хронологический анализ на отдельных или изолированных куранских стихах и небольших отрывках, а не на куранских главах и сурах в качестве неотъемлемых единиц откровения. Этот подход, внимательный к индивидуальным кураническим отрывкам, был в значительной степени в стороне от поэтапного характера самого qur'ānic откровения. Другая группа мусульманских ученых, действующих в более поздние средневековые времена, основывала свой анализ qur'ānic хронологии на предположении, что отдельные суры сформировали первоначальные единицы откровения и лучше всего можно разделить на два набора: Меккан и Мединан, в зависимости от того, были ли они раскрыты до или после эмиграции. Это разде-ление на Меккан и Мединан сурас стало наиболее характерным методом хронологического анализа. Первой попыткой такого рода был список сур, отнесенный к Ибн Аббасу (д. 68/688), традиционному отцу qur'ānic exegesis. Позже ученые доработали эту систему до тех пор, пока не достигли фиксации в комментарии qur'ānic ¶ комментарий аль-Байхави (д. 716/1316) и Иктана аль-Суюси (д. 911/1505). Столетия спустя последний стал основной отправной точкой для западной науки в хронологии Корана. Исламским ученым, однако, пришлось справиться с тем, что точное хронологическое перечни сур было спорным с Катады (d. 112/730) и что ученым-гуманистам не удалось договориться о том, были ли определённые суры либо Мекканскими, либо Мединскими, и таким образом предоставил список из 17 спорных сур, а именно q 13; 47; 55; 57; 61; 64; 83; 95; 97; 98; 99; 100; 102; 107; 112; 113; 114). К этим другим ученым добавилось ещё шесть (q 49; 62; 63; 77; 89; 92). Однако традиционный хронологический порядок, приписывае-мый Ибн Аббасу, стал широко распространенным и в целом был принят египетским стандартным изданием Корана, опубликован-ным в 1924 году. Он перечислил 86 Мекканских сур и добавил заголовки к каждой суре с указанием его точного хронологического локуса в традиционном порядке откровения, установленного мусульманской стипендией. Он также отметил более поздние стихи Мединана, которые были вставлены в ряд более ранних мекканских сур, и процитировали три Мединана сура (q 8,47; 9), которые включали более ранние стихи. Этот мусульманский метод хронологического анализа, отделяющий Меккан от Medinan sūras, отражал два основных предположения, а именно, что источники традиционной мусульманской стипендии обеспечивали прочную основу для хронологического упорядочения сур и что суры можно рассматривать и датировать как единые единицы откровения.
С середины девятнадцатого века западные ученые начали заниматься серьёзными литературными исследованиями в Коране, связывающими научные выводы традиционной мусульманской стипендии с филологическими и текстовыми критическими методами, которые библейская стипендия развивалась в Европе. Была предпринята интенсивная научная попытка достичь хронологического порядка куранских глав и отрывков, которые могли быть связаны с развитием и различными обстоятельствами религиозной карьеры Мухаммеда. Начиная с Густава Вейля (Historisch-kritische Einleitung, Bielefeld, 1844), этот западный хронологический подход к Корану достиг своего апогея в знаменитом «Гешихте Коран» Теодора Нёльдеке (Göttingen 1860). Позднее он был пересмотрен и расширен Фридрихом Швалли (Лейпциг 1909-19), а затем Готтефом Бергштрассером и Отто Претцлом (Лейпциг 1938) в трехтомную работу. Эта работа стала классикой западной куранской стипендии и основой её общепринятых основ qur'ānic хронологии, в которой Régis Blachère (Introduction, Paris 1947-50) добавил дополнительные уточнения. Хронологическая последовательность сур, разработанная западной наукой о куранах, в значительной степени приняла различие традиционной мусульманской стипендии между Меккой и Мединанами сурами. Он далее разделил этап Мекка на провозглашение Мураммадом Корана на три отдельных периода. Однако другой метод, ведущий к аналогичным хронологическим результатам, был выбран Хартвигом Хиршфельдом (Композиция и экзегеза, Лондон, 1902), который предложил организовать Мекканские суры в периоды по пяти литературным критериям — подтверждающим, декламативным, повествовательным, описательным и законодательным — затем группа Мединан сурас. Несколько лет назад (The Corân. Его состав и преподавание, Лондон, 1875) Уильям Мюир сделал новаторское предложение в его перестановке сур, что восемнадцать коротких сур, называемых рапсодами, датируются до призыва Муψаммада (q 103; 100; 99; 91 , 106, 1, 101, 95, 102, 104, 82, 92, 105, 89, 90, 93, 94, 108). Резко отличался подход Ричарда Белла (The Qur'ān, 2 vols., Edinburgh 1937-9 и посмертно ¶ Комментарий к Корану, 2 т. Манчестер, 1991), который отказался от хронологического деления на периоды Meccan и Medinan и разработал весьма субъективная и разрозненная система знакомств для отдельных стихов в Коране, взятых в целом. Две сводные последующие реакции на Р. Белла в 1977 году Джона Уэнсбро (исследования Корана, Лондон, 1977) и Джона Бертона (сборник Корана, Кембридж, 1977) оспаривали предположения, лежащие в основе западного хронологического подхода от совершенно противоположных сторон. С другой стороны, Руди Парет (Der Koran: Kommentar und Konkordanz, Штутгарт, 1971) объединил основные выводы западной науки о qur'ānic хронологии с основными вспомогательными исследованиями, созданными на Западе в его сбалансированном руководстве по комментариям и соглашению с Кораном. Главной целью хронологической структуры Корана, разработанной в западной науке, было разделить кураническое провозглашение на четыре периода — Мекку, Мекку II, Мекку III и Медину — и связать их с видением постепенного внутреннего развития пророческого сознания Мухаммада и политической карьеры, которую западная наука определила благодаря биографическим исследованиям жизни Мухаммада, разработанным в ходе исследования в Коране. Это было инициировано Алоисом Спренгером (Leben und Lehre, 3 vols., 1861-5) и Hubert Grimme (Mohammed, 1892-5) и позднее было разработано Францем Булем (Das Leben Mohammeds, 1934) и с некоторыми модификациями W. Монтгомери Уотт (Мухаммад в Мекке, 1953, Мухаммад в Медине, 1956). Хронологические исследования Корана и биографические исследования о карьере Мухаммеда были тесно связаны друг с другом. По этой причине угроза кругового аргумента оставалась постоянной угрозой для этого подхода, потому что субъективная оценка религиозного развития Мухаммеда должна была быть перечитана в большом разнообразии разрозненных куранских стихов, из которых она была первоначально изъята. Тем не менее, разделение мекканских сур на три последовательных периода дало много нового понимания генезиса Мухаммеда как пророка до эмиграции и открыло новые перспективы на значительных этапах развития в его раннем qur’annic провозглашении. В целом, четырёхкратное разделение периодов куранического провозглашения исходило из двух основных принципов. Он относился к кураническим отрывочным источникам критически к историческим событиям, известным из внекуранской литературы, и систематически анализировал филологическую и стилистическую природу арабского текста прохода Корана по прохождению (см. Грамматику и qur'ān, форму и структуру qur'ān). Он также размещал четкие отметки между периодами Мекка в приблизительное время эмиграции в Абиссинию (около 615 с.е.) и разочарованное возвращение Мухаммада из Шайфа (около 620 человек) и сохранил эмиграцию в 622 г. с.е. как разрыв между Мекканом и Мединанами сурами. Обзор основных версий хронологической перестройки суров по сравнению с их фактическим порядком нумерации в Коране можно найти в Watt-Bell, Introduction, 205-13. Группа суров, отнесенная к первому или раннему мескканскому периоду — сорок восемь суров в хронологии Т. Нёльдека, была идентифицирована сходством стиля, которое выражает первоначальный энтузиазм Мухаммеда на языке, который богат изображениями, мощными в страсть, произнесенная короткими и ритмическими стихами, отмеченная сильной поэтической раскраской и тридцатью клятвами или суждениями, вносящими индивидуальные суры или проходы. Большинство этих сур, которые понимаются как группа, а не как стоящие в точном хронологическом порядке их откровения, коротки. ¶ Двадцать три из них имеют менее двадцати четырнадцати менее пятидесяти стихов. Они руководствуются повышенным осознанием апокалиптического конца этого мира и окончательного суждения человечества о человечестве (см. Апокалипсис). Они включают яростные атаки Мухаммада против его противников Мекки, придерживаясь старой арабской племенной религии, и его решительные опровержения их разрушительных обвинений против его утверждения о божественном вдохновении, когда они пренебрежительно охарактеризовали его как предсказателя (кахин, см. Прорицателей), поэта (ша’ир, см. поэзию и поэтов), и человек обладал (майнун, см. безумие). Суры второго или среднего периода Меккан, двадцать один из них, имеют более длинные стихи и более длинные единицы откровения, которые более прозаичны и не имеют четко выраженного общего характера. Они отмечают переход от волнения первой фазы к мухаммеду более спокойного, который стремится влиять на свою аудиторию паранатными доказательствами, отобранными из описаний природных явлений, иллюстраций из человеческой жизни и ярких изображений рая (qv) и адского огня (см. Огонь, ад, природный мир и qur'ān). Истории более ранних пророков и элементов из истории Моисея, в частности, приводятся в качестве увещеваний для его врагов и в качестве поощрения для себя и небольшой группы его последователей. Место клятвы (q.v.) взято вводными названиями, такими как «Это откровение Бога» и часто повторяющимся «Say!» (Qul), божественным приказом Мухаммада провозгласить некий куранский отрывок. Имя al-raḥmān (милосердное), имя Бога, используемое до ислама в южной и центральной Аравии, хотя и отклонено доисламскими мекканцами, часто используется, хотя оно умирает в третьем периоде. Суры третьего или позднего Мекканского периода также являются 21 числом, но не могут рассматриваться как стоящие в любом внутреннем хронологическом порядке. Они демонстрируют широкий прозаический стиль с стилями рифм, которые становятся все более и более стереотипными, часто заканчивающимися на -ун и -и. Формула «Вы, люди» (yā ayyuhā l-nās) часто используется Мухаммадом для обращения к своим последователям как к группе. Представление Мухаммада кажется покорным, откровения принимают форму проповедей или речей, а пророческие истории повторяют более ранние идеи. В целом, эта группа сур может быть понята, чтобы отразить раздражение мухаммада на упорное сопротивление к его сообщению со стороны его коллег мекканскими соплеменников. Суры Мединанского периода, 24 числа, следуют друг за другом в относительно определённом хронологическом порядке и отражают растущую политическую власть Мухаммада и его формирование социальных рамок мусульманской общины. Будучи признанным лидером в духовно-социальных делах общины Мединанов, общины, которая была разорвана внутренней борьбой до его прихода, кураническое провозглашение Мухаммеда становится озабоченным уголовным законодательством, гражданскими делами, такими как законы брака, развода (см. Брак и развод) и наследование (qv), а также призыв к священной войне (джихад) «на пути Бога» (fī sabīl Allāh, см. путь или путь [Бога], закон и qur'ān). Различные группы людей рассматриваются отдельно разными эпитетами. Верующие, мекканские эмигранты (мухаджирун) и их помощники в Медине (anṣār, см. Эмигрантов и помощников) рассматриваются как «вы, которые уверовали» (yā ayyuhā lladhīna āmanū), в то время как мединанды, которые не доверяли Мухаммаду и не решались перейти в ислам, называемых «колеблющимися» (munāfiqūn, см. лицемеры и лицемерие). Члены еврейских племен Qurayẓa, Naḍīr ¶ и Qaynuqā' в совокупности называются евреями (yāhūd), а христиане упоминаются по имени группы Nazarenes (naṣārā, см. христианство и христианство). Более тридцати раз — и только в стихах Мединана — народы, которым были даны Священные Писания в предыдущие эпохи, идентифицируются коллективно по установленной фразе «люди книги» (ахль аль-китаб, см. Людей книги). Они отличаются от ummiyyūn (q 2:78, 3:20, 75; 62: 2), которым ранее не давали книгу, но из числа тех, кого Бог избрал Мухаммад, назывался албаби ал-умми в позднем Меккане прохождение q 7: 157-8, как его посланник (см. неграмотность). Значительная группа куранских отрывков из Medinan sūras относится к нарушению Мухаммеда с еврейскими племенами и его последующей интерпретации фигуры Авраама, поддержанной Ишмаэлем, как основателя святилища Меккан и прототипического мусульманина (ḥanīf, qv) который представляет собой оригинальную чистую религию, обозначенную «религией Авраама» (millat Ibrāhīm) и теперь восстановлен Муψаммадом. Самая радикальная хронологическая перестановка сур и стихов Корана была предпринята Р. Белл, который заключил свою сложную гипотезу со многими оговорками. Он предположил, что состав Корана следует за тремя основными этапами: фазой «Знак», фазой «Коран» и фазой «Книга». Самая ранняя фаза в представлении Р. Белла заключалась в том, что «знаки прохода» (āyāt) и призывы (q.v.), чтобы поклоняться Богу. Они представляют собой основную часть проповеди Мухаммада в Мекке, из которой сохранилось лишь неполное и частично фрагментарное количество. Фаза «Коран» включала в себя более поздние этапы карьеры Меккана Мухаммада и первые два года его деятельности в Медине, этап, в течение которого Муψаммад столкнулся с задачей создания сборника литургических концертов (п. Qur'ān). Фаза «Книги» принадлежала его деятельности в Медине и началась в конце второго года после эмиграции, с которой Муψаммад намеревался подготовить письменное писание (kitāb). В настоящем Коране каждая из этих трех фаз, однако, не может быть отделена именно потому, что входные знаки стали включены в литургическую коллекцию, и более ранние устные концерты были впоследствии пересмотрены, чтобы стать частью письменной книги. Объясняя свою сложную систему отличительных критериев, Белл часто оставался довольно общим в своих замечаниях. Он рассекал суры на основе субъективных впечатлений и предположил произвольно, что определённые отрывки были отброшены, а содержание других «клочков бумаги», которые должны были быть отброшены, было сохранено. Однако он убедительно утверждал, что первоначальные единицы откровения были короткими, поэтапными отрывками, которые сам Муψаммад собирал в суры, и что письменные документы использовались в процессе редактирования, процесс, осуществляемый с помощью книжников во время карьеры Мухаммада в Медине. Что касается редакции Корана во время жизни Мухаммада, отправной точкой для Корана как священного писания, по мнению Белла, должно было быть связано со временем битвы при Бадре (q.v .; 2/624). Для Белла это было событие водораздела, в то время как эмиграция (хиджра) не составляла большого разрыва для периодизации сур. Ни одна из систем хронологического секвенирования куранских глав и стихов не была общепринята современной наукой. Последовательность Т. Нульдека и его уточнения установили эмпирическое правило для приблизительного порядка сур в их хронологической последовательности. В гипотезе Белла установлено, что окончательная редакция Корана представляет собой сложный процесс последовательных пересмотров более раннего материала, будь то устный или уже доступный в рудиментарной письменной форме. Во многих стилях западная наука о куране подтвердила два столпа, на которых основывались традиционные мусульманские взгляды на хроника «qur'ānic». Во-первых, Коран был раскрыт по частям и, во-вторых, он был собран в книжную форму на основе как письменных документов, подготовленных книжниками о диктатуре Мухаммада, так и куранских отрывков, сохранившихся в коллективной памяти его круга товарищей. Все методы хронологического анализа, будь то традиционные мусульмане или современные западные, согласны с тем, что порядок сур в провозглашении Мухаммада отличается от порядка, найденного в письменном тексте, который мы держим сегодня, где, в общем, суры расположены в соответствии с принцип уменьшения длины. Одним из следствий хронологической периодизации сурас было внимание, уделяемое первому и последнему кураническим прокламациям. Существует общее мнение, что либо q 96: 1-5, либо 74: 1-7 представляют собой первое провозглашение пророчеств qur'ānic. В частности, q 96: 1-5, который включает в себя команду «Recite!» (Iqra'), полученную из того же арабского корня, что и слово «Qur'ān», но также q 74: 1-7, которое может означать, что Муψаммад воспитывается из сна ночью, особенно если смотреть параллельно с q 73: 1-5, связаны в латышской литературе с призывом Мухаммеда к пророчеству. Этот призыв, начало откровения qur'ānic, произошел в соответствии с исламской традицией в ночь судьбы (laylat al-qadr, q 97: 1-3, см. 44: 3, см. Ночь власти), обычно обозначаемый как двадцать- седьмой день месяца Раманана (qv). Как и следовало ожидать, последние отрывки из Корана были найдены среди мединановских сур и мусульманской стипендии, обозначавших суры 5, 9 или 110 в качестве последних, которые должны быть раскрыты. Некоторые указали на q 2: 278 или 281 или q 4: 174 в качестве последнего стиха Корана, в то время как другие выбрали q 9: 128-9, два стиха, которые, как утверждается, были найдены в результате сбора qur'ānic материал в книжную форму. Однако наиболее подходящим кандидатом для последнего стиха является q 5: 3, который включает в себя утверждение Мухаммада «Сегодня я закончил вашу религию» и тот, на котором существует много соглашений между учеными из мусульман и западных стран Корана.
Хронология Корана также проявляется в развитии внутренних куранских тем, четыре из которых могут быть проанализированы как примеры: несвязанные письма, ритуальная молитва, имя Бога и фигура Авраама. С точки зрения стилистики особое и характерное явление Корана с хронологическими последствиями — это так называемые таинственные или несвязанные буквы (al-ḥurūf al-muqaṭṭa’a,), найденные сразу после вступительной басмалы (qv; говоря: «Во имя Бога, милосердного, милосердного») из двадцати девяти сур. Мусульманские источники, которые считают несвязанные буквы неотъемлемой частью откровения qur'ānic, не фиксируют никакого значения их реального значения, о чём свидетельствует большое разнообразие объяснений, данных им. Многие мусульманские и западные ученые пытались интерпретировать функцию несвязанных букв в Коране, но удовлетворительного объяснения не найдено. Среди выдвинутых теорий есть то, что буквы представляют собой аббревиатуры божественных имен, инициалы владельцев рукописей, используемых в редакции Корана, числа, написанные арабскими буквами или просто буквы, обладающие непостижимым или мистическим значением, известным только Богом. Однако можно наблюдать три последовательных фактора, которые могут подкреплять хронологическое объяснение их функции в Коране. Во-первых, несвязанные буквы в начале двадцати девяти сур относятся к поздним Мекканским и ранним мединским сурам. Письма иногда встречаются поодиночке, а иногда и группами от двух до пяти. Некоторые из них происходят только один раз, а другие повторяются до двух, пяти или шести суров. Во-вторых, эти буквы произносятся отдельно в декламации как буквы алфавита, а в литературе по вариантным показаниям Корана нет никаких различий в отношении их декламации (см. Показания qurān). В-третьих, они представляют собой любую согласную форму арабского алфавита в сценарии Куфика, самый ранний арабский сценарий (q.v.), а именно четырнадцать форм, и никакая форма не используется для более чем одной буквы алфавита. На основании этих постоянных факторов можно утверждать, что несвязанные буквы связаны с упорядочением сур, используя буквы арабского алфавита в то время, когда Муψаммад собирал суры (qv) для литургических целей и начал делать первые шаги к пись-менному писанию. Это довольно общее объяснение функции несвязанных букв в хронологическом генезисе текста Корана может быть подтверждено тем фактом, что определённые группы сур, введенные теми же буквами, особенно те, которые начинаются с буквенных узоров alif-lām-mīm, alif-lām-rā', ḥā'-mīm и ṭā'-sīn — [mīm] — были сохранены вместе в фактическом порядке Корана, несмотря на их иногда различную длину, и тем фактом, что почти во всех случаях соблюдаются несвязанные буквы обычно явной или иногда подразумеваемой ссылкой на откровение Священного Писания как «Книга», посланная вниз или «Коран». Поскольку несвязанные буквы появляются только в начале и не в теле суры, например, в точках разреза, обозначенных изменением стиля, рифмы или содержания, они принадлежат к начальной фазе редактирования самим Мухаммадом, а не к первоначальное провозглашение Мураммадом куранских паси-мужей или окончательная редакция Корана после его смерти. Вставка букв после смерти Мухаммада предполагала бы случайное введение шаблонов букв в заключительный текст более поздней рукой. Это общее объяснение благоприятствует мнению о том, что Мухаммад как редактор был автором несвязанных писем, прикрепленных к началу сураса, и что он начал довольно рано создавать свой собственный библейский текст с помощью книжников, объединяя проходы подобного содержания в определённых Суры. Некоторые из них он затем обозначил как литургическую единицу через вставку несвязанных писем, схему маркировки, которую окончательные редакторы Корана считали обязанными уважать. Ещё одним феноменом, который проявляется в значительных хронологических параметрах, является генезис центральных религиозных институтов, введенных Мухаммадом, таких как ритуальная молитва (лалат, см. Молитву) ислама. Учреждение ритуальной молитвы не может быть прослежено до самого раннего этапа куранского провозглашения Мухаммеда, в котором корень ṣalla используется в отношении племенной практики жертвоприношения животных (q 108: 2, см. Посвящение животных, жертвы) и молитв неверующие Мекканцы (q 107: 4-7). На этом этапе чтение Корана ещё не связано с ритуальной молитвой, но связано с трудом Муψаммада при составлении куранских отрывков (см. 73: 1-8). Несколько позже, примерно в середине периода Меккан его куранского провозглашения, Муψаммад начал наблюдать ночное бдение (тахаджуд), которое сочетало чтение Корана с началом молитвенной практики под названием «Джалат» (см. 17: 78-9, cf 25:64, 51: 17-8), который проводился как днем, так и ночью (стр. 76: 25-6, 52: 48-9). Сначала Мухаммад призван исполнять халат (см. 17: 110, 20: 130), но затем в q 20: 132 он явно призван командовать своими родственниками или последователями (ахлакой), чтобы выполнить ¶ ṣalāt вместе с его и упорствовать с теми, кто призывает Бога утром и вечером (д. 18:28), или поклоняются в молитве ночью (п. 39: 9, см. поклоны и прострации). На этом этапе Муψаммад также обращает внимание на великие куранские модели молитвы, Авраам (д. 26: 83-9), Моисей (q 20: 25-35) и Захария (qv; q 19: 3-6) и указывает на Божье служение, Иисус, как пророк, божественно уполномоченный практиковать Халат (см. 19: 30-1). Возможно, несколько позже на этапе Меккана его провозглашения Муψаммад снова побуждал, в единственном числе, совершать халат в три разных дня дня (см. День, время), утром и вечером, а также ночью (q 11: 114-5, 50: 39-40). Его последо-вателям предлагается присоединиться к этой практике, которая явно включает в себя чтение Корана и прострации в молитве (q 7: 204-6). Эволюция ритуальной молитвы также может быть прослежена в изменяющемся, но колеблющемся qur'ānic словаре, используемом в позднем Меккане и раннем Медине, для молитвенных времен: утром (на рассвете дня и до восхода солнца), в вечером (при упадке дня и перед солнцем) и в течение ночи (тахаджад, q 17:79, цулафан мин-алл, q 11: 114, ānā' al-layl, q 3: 113) , После эмиграции (хиджры) qur'ānic хронология показывает, что лалат становится твердым институтом индивидуальной и общинной ритуальной молитвы для мусульман. Ссылки на ṣalāt (обычно используемые в единственном числе) встречаются с высокой частотой в мединанских сурах (33 раза только в q 2, 4, 5, 9 и 24, что составляет половину всех случаев этого термина во всем Коране) и теперь часто связанный с его сестринским религиозным учреждением милостыни (заккат, развитие которого можно проследить в Коране от акта бесплатного предоставления религиозного долга и коммунального налога, см. милостыню). Частое обращение к нормативному обязательству выполнять ṣalāt сопровождается решительным введением обязательного направления молитвы (qibla). Сначала это, возможно, наблюдалось в направлении Иерусалима (q.v.), подражая еврейско-христианскому обычаю, но затем было изменено на Каабу Мекки по приказу (q 2: 142-52). Эти ранние стихи Мединана были провозглашены Мухаммадом примерно во время битвы при Бадре в 2/624, хотя они могут фактически отражать постепенный процесс изменения ритуализации халата и фиксации его кибла. Кроме того, в Медине конкретные времена молитв фиксируются для того, что теперь стало ясно ежедневной ритуальной молитвой, которая неоднократно предписывается во множественном числе (aqīmū al-ṣalāt), выполняется стоять вертикально (см. Q 4: 102) и включает в себя чтение Корана (см. q 7: 204-5). Наконец, стих Мединана q 2: 238 прочно устанавливает ритуальную молитву в середине дня (аль-лалат аль-wusṭā), которая, возможно, уже была введена к концу карьеры Мухаммада в Мекке, когда он призвал своих последователей, чтобы похвалить Бога утром, вечером и в середине дня (wa-ḥīna tuẓhirūn, q 30: 17-8). С этого момента лалат предписывается верующим в определённое время (kitāban mawqūtan, q 4: 103), а общая молитва в течение недели явно фиксируется в пятницу (yawm al-jum’a), на рынке Медина (q 62: 9). Верующие призываются к молитве (п. 5:58, 62: 9), а ритуальные омовения перед молитвой (wuḍū', ghusl) устанавливаются подробно, включая такую специфичность, как замещение песка в отсутствие воды (tayammum, ср. Q 4:43, 5: 6) и оговорки для людей, которые путешествуют. Труднее проследить этапы хронологического развития для правильного имени Бога в Коране, которое опирается главным образом на Аллаха (аль-Ила, освещаемого божеством), ¶ Лорда (раввина) и Милосердного (аль-рашмана), но в конечном итоге устанавливает Аллаха как преобладающее обозначение и тот, который был принят Исламом на протяжении веков. В том, что исламская традиция идентифицирует как первые стихи откровения qur'ānic, Мухаммад призван говорить от имени «ваш Господь» (раввин, д. 96: 1, раббака, 74: 3). Нечеловеческое использование лорда (q.v.) или мастера (раввин, никогда не использовавшийся с определённой статьей в Коране, но очень часто связанный с личным местоимением), был знаком мекканцам с доисламских времен. Об этом свидетельствует фраза «господин этого дома» (rabba hādhā l-bayt, q 106: 3), дом — это Кааба в Мекке. Он наиболее часто используется в первый период в Мекке (например, «Изгнать имя вашего лорда самого высокого [саббхи-сма рабика l-a’lā]» q 87: 1), реже во втором и третьем (как в фараоне [qv ] богохульное высказывание: «Я твой господин самый высокий [anā rabbukumu l-a’lā]» q 79:24, см. также богохульство), и только редко в стихах Медина. Напротив, термин Аллах, известный мекканцам до Мухаммада как собственное имя Бога, засвидетельствован в доисламской поэзии и доисламских личных именах. По всей вероятности, это сокращение альхи, которое само по себе никогда не используется в Коране, хотя форма ила, без определённой статьи, но в родительном замысле, используется для обозначения конкретного божества, как в "божестве люди, «ilāh al-nās, q 114: 3, используются взаимозаменяемо с» господином народа ", раввином аль-насом, д. 114: 1). Термин «Аллах» встречается очень редко в первый период Меккан, все ещё нечастый на протяжении второго и третьего периодов Меккан, но в конечном итоге становится настолько доминирующим, что он появляется в среднем примерно каждые пять стихов в Мединанах. Милосердный (al-raḥmān, вероятно, полученный из личного имени для Бога в южном и центральном арабском использовании), делает сильный вход в qur'ānic vo-¶ cabulary для Бога во второй период Меккан, но затем почти полностью подчиняется «Аллаху», "за исключением его включения (хотя и в подчиненном положении к Аллаху) в формуле басмалы (q 27:30), которая становится вводным стихом для каждой главы qur'ānic, кроме q 9. Один важный этап перехода к прорыву окончательно доминирующего «Аллаха» можно проследить в Божьем объявлении его единства перед Моисеем (см. 20: 12-4, ср. 27: 8-9). Сразу после декларации «Я твой Господь» (innanā anā rabbuka, q 20:12), имя Аллах подтверждается первой формой выражения: "Я, я Бог (innanā anā llāh), нет божество, спаси меня "(lā ilāha illā anā, q 20:14) в отрывке, относящемся к второму периоду Мекки. Этот стих хронологически позже, чем сура 79, включая кощунственное высказывание фараона: «Я твой Господь самый высокий» (anā rabbukum al-a’lā, q 79:24). После q 20:12 использование раввина заметно уменьшается по частоте, а утверждения: «нет божества, кроме меня» (lā ilāha illā anā, в поздних мекканских стихах, то есть q 16: 2, 20:14, 21:25) и «нет божества, кроме него» (lā ilāha illā huwa, в поздних мекканских стихах, то есть q 28:70, 88 и все чаще в стихах Мединана, то есть q 2: 163, 255, 3: 6, 18) неоднократно. Поскольку рабб был применен к целому ряду божеств в доисламской Аравии, он оказался менее подходящим, чтобы служить именем единого Бога Мухаммада монотеистического послания, чем Аллах, имя, которое по самой своей природе является определённым и уникальным. Объяснение для редкого появления Аллаха в ранних Мекканских сурах также можно найти в возможности первоначального нежелания Мухаммада принять какое-либо имя, связанное с политеистической практикой, как собственное имя для высшего Бога. Для доисламских арабов клялись торжественные клятвы «Аллахом» (би-лахи, д. 6: 109, 16:38, 35:42), поклонялись Аллаху как творению и высшему служению (д 13: 16-7, 29: 60- 3: 31:25, 39:38, 43: 9, 87) ¶ и утверждал, что Аллах имеет родство с джиннами (см. Q 6: 100, 128; 37: 158; 72: 6) и отношение к подчиненным божества, такие как аль-Удза, Манат и аль-Лат, идентифицированы как его дочери (см. стр. 53: 19-21, 16:57, 37: 149) и другие анонимно, как его сыновья (хараку ла-ху банина ва- банат, д. 6: 100). Огромное количество ссылок на Бога в Коране, число из которых в тысячах, затрудняет разработку точной кривой хронологического развития. Тем не менее, подавляющее внутреннее qur’анические данные свидетельствуют о том, что Мухаммад перешел от сильного личного опыта Бога, которого можно было бы назвать «моим Господом» (рабби), к концепции уникального божества Аллаха, единственного и единственного Бога его послания (lā ilāha illā llāh), которому в Коране было применено большое количество эпитетов и атрибутов (al- asmā' al-ḥusnā). Фигура Авраама (q.v., Ibrāhīm), которая появляется со многими подробностями своей истории в двадцати пяти сурах, также является важным пробным камнем для внутренней куранской хронологии. В первый Мекканский период «листы» (ṣuḥuf) Авраама цитируются как ранее открытые писания, а Авраам выступает как пророческая фигура рядом с Моисеем (см. 87: 18-9). Во второй и третий месканские периоды Авраам идентифицируется как «пророк, говорящий правду» (ṣiddīqan nabiyyan, q 19:41) и подробно изображен как убежденный монотеист, который атакует идолопоклонство своего отца и его людей (q 37: 83-98, 26: 69-89, 19: 41-50, 43: 26-8, 21: 51-73, 29: 16-27, 6: 74-84,). Рядом со многими другими деталями (например, спасение Авраама от огня и его ходатайство за своего идолопоклоннического отца) те же периоды также записывают людей, посланных Богом, чтобы посетить Авраама и объявить наказание, наложенное на народ Лота (стр. 51: 24-34; 15: 51-60, 11: 69-76, 29: 31-2). Они также ссылаются на приближение Авраама к его сыну ¶ (q 37: 100-11), обычно понимаемому как Исаак (q.v.) из-за q 37: 112-3 и, анонимно, q 51:28 и 15:53. В Мединанах сура Авраам, поддержанный его сыном Измаилом, возводит Каабу в Мекке как место чистой монотеистической веры и как центр паломничества (qv, ср. Q 2: 124-41; 3: 65-8, 95 −7; 6: 125, 22: 26-9, 78). Называется решительно «истинным монотеистом» (ḥanīf), который не принадлежал к идолопоклонникам (мушрикун, см. Q 2: 135, 3:67, 95; 4: 125, 22:31, 78) и упомянул однажды как друга Бога (khalīl, q 4: 125), Авраам становится образцовым прототипом Мухаммеда, который идентифицирует религию, которую он сам провозглашает «религией Авраама» (миллиатр Ибрахим, д. 2: 130, 135; 4: 125; 6: 161; 16 : 123). Характерные черты куранской истории Авраама были предметом многих научных исследований Сноука Хургронья (мескаанское празднество), А. Я. Wensinck (Мухаммад и евреи) и Y. Moubarac (Авраам), и совсем недавно Р. Firestone (Путешествие). Эти ученые обратили большое внимание на повторную интерпретацию Авраама в Мединанских сурах, вызванную разрывом Мухаммада с еврейскими племенами Медины. Переосмысление Мухаммеда в Мекке, связывание фигуры Авраама с изменением молитвенной ориентации (кибла) в Мекку, является, безусловно, значительным хронологическим разрезом в толковании Авраама и в толчке послания qur'ānic. Однако, как правило, в хронологическом анализе децентрализованный анализ, особенно стихов Меккана, является неоспоримым фактом, проанализированным Э. Бек (Die Gestalt des Abraham). Согласно Беку, Авраам был уже понят в стихах Меккана, связанных с Меккой, до его связи с Измаилом в Коране, и Мухаммад разработал свою идею о миллиатре Ибрахиме, по крайней мере первоначально, уже в Мекке до его перерыва с евреев Медины. В этой перспективе некоторые из наблюдений Г. Люлинга о «религии Авраама» Мухаммеда (обрезанные их горько спорными аспектами, см. Wiederentdeckung, 213—303), требуют более существенного изучения того, обладал ли Муψаммад отличным знанием Эллинистические и иудео-христианские тенденции в христианстве, которые способствовали его превращению в доисламскую арабскую традицию Авраама, более близкую к последнему, отвергая иконуское поклонение первому. Эти четыре примера подробного подхода к внутренней куранской хронологии, которая концентрируется на центральных темах — то есть литературном феномене несвязанных букв, институциональном генезе ритуальной молитвы, куранском развитии собственного имени для Бога и традиции пророческого фигура Авраама и его религии — могут открыть способы дополнения стандартного подхода к qur'ānic хронологии, основанной на четырёхступенчатой классификации, выдвинутой Т. Нёльдеке или трехфазной гипотезой, высказанной Р. Белл. Мозаичные камни таких внутрикуранских подходов, в каждом случае и ограниченные управляемым количеством стихотворного анализа, могут помочь заполнить несколько нечеткие и предположительные рамки хронологического подхода к Корану в целом.
Как упоминалось выше, общеизвестно, что в «завершенном» Коране, то есть в конечном итоге созданной как священная книга Ислама, суры обычно упорядочены в соответствии с уменьшающейся длиной. Этот порядок был установлен в окончательной редакции письменного текста Корана, который достиг своего канонического завершения спустя много лет после смерти Мухаммада в 11/632. Этот процесс окончательной редакции и канонического завершения представляет историю текста из последнего куранического провозглашения Мухаммеда незадолго до его смерти, пока не появится окончательный вокализованный текст Корана в четвёртом / десятом веке. Эта история текста перемещает Коран из жизни Пророка в жизнь мусульманской общины и от главного исторического автора сообщения qur'ānic к главным редакторам, которые подготовили окончательную письменную версию, которую мы держим сегодня в наших руках. Из-за самой природы история этого процесса является минной зоной хронологических проблем, которые глубоко укоренены в очень сложных и противоречивых доказательствах, включенных в исламскую традицию, особенно в ḥadīth. После смерти Мухаммада мусульманская община столкнулась с тремя важными задачами в отношении установления Корана как канонического писания: ему пришлось собирать текст из устных и письменных источников, устанавливать согласный скелет арабского текста (см. Арабский сценарий) и окончательно доработать который был принят в качестве канонического стандарта. Традиционная точка зрения, отражающая выполнение этих задач, охватывает три столетия и телескопирует историю текста в базовую схему (основные возражения против которой рассматриваются в томах II и III пересмотренного Гесхихте-Коранцев в Нёльдеке). Эта схема исходила из предположений о том, что Мухаммед не оставил полного письменного текста Корана и что Коран был сохранен прежде всего в устной форме в память о значительном числе прямых слушателей Мухаммеда с значительным количеством текста, записанного в написания писцами во время жизни Мухаммеда. Группа компаньонов (см. Спутников пророка) во главе с Зайдом. Thābit (qv; d. 46/665), которого сам Муψамад использовал в качестве книжника в Медине, собрал и устроил устные и письменные материалы Корана в полном согласном тексте во второй половине халифата «Утман» (qv; т. 23 / 644-35 / 656, см. сборник ¶ qur'ān). Окончательный полностью вокализованный текст Корана был установлен и завершен только в первой половине четвёртого-десятого века после различных способов чтения — семь, десять или четырнадцать в количестве, демонстрирующих небольшие вариации вокализации, стали переносить и принято в качестве стандарта. В дополнение к этим стандартизованным вариациям вокализации, однако, тысячи других текстовых вариантов были записаны в литературе исламской традиции и в комментарии Корана (tafsīr al-Qur'ān), многие из которых не могут быть найдены в бесчисленных, полных и фрагментарных рукописях Коран, сохранившийся в библиотеках по всему миру (см. кодексы qur'ān). Маловероятно, как утверждается в ряде ранних отчетов, что первоначальный сбор Корана произошел в короткое царствование первого халифа Абу Бакра (11 / 632-13 / 634) по подстрекательству «Умара». Предполагается, что Умар воспринял серьёзную угрозу целостности передачи текста qur'ānic во многих жертвах битвы при аль-Ямаме, потому что они включали в себя несколько читателей (qurrā'), которые знали текст наизусть. Согласно этой истории, Абу Бакр, хотя и колебался из-за страха перед преодолением прецедента Мухаммеда, приказал Зайду б. Thābit собрать все фрагменты qur'ānic, написанные на пальмовых листьях, таблетки из глины и плоских камней и «сохраненные в сердцах мужчин» и выписать их на листах (ṣuḥuf) одинакового размера. Эти письменные листы попали во владение «Умар» после его присоединения к халифату в 13/634 году, а когда он умер в 23/644, его дочь Шафна, одна из вдов Пророка (см. Жены пророка), унаследовала их от него. Другая учётная запись приписывает создание первого собранного тома (муфафа) в «Умар», а ещё один опровергает это, утверждая, что «Умар не дожил до того, чтобы увидеть эту коллекцию». Историчность этих счетов, помещая коллекцию Корана в халифаты Абу Бакра и Умара, была оспорена на том основании, что критическое исследование показывает, что только двое из мертвых в битве при Аль-Ямаме действительно квалифицировались как чтецы, что "широко признанная роль Утмана в установлении официального текста была умышленно пренебрегла и что роль Мухаммеда в подготовке текста и работе с надписью в течение его жизни была недооценена. Наиболее распространенная версия традиционной истории Корана помещает коллекцию окончательного согласного текста в халифат «Утмана» примерно через двадцать лет после смерти Мухаммада. Поводом для окончательного сбора Корана, согласно этому сообщению, была военная экспедиция в Азербайджан и Армению под руководством генерала Юдхайфы. По-видимому, его мусульманские контингенты из Сирии и из Ирака оспаривали вопрос о правильном обращении с Кораном во время общинных молитв. Пытаясь установить порядок, "Утман назначил комиссию из четырёх уважаемых мекканцев под председательством Заида б. Thābit, чтобы скопировать «листы», которые находились в личной собственности Лафы. Там, где встречались варианты чтения слов, они выбрали ту, что была на диалекте курайшитов. Когда книжники завершили свое задание, "Утман сохранил один экземпляр в Медине и отправил другие копии аль-Куфе, аль-Бахре и Дамаску. Затем он приказал уничтожить все остальные сохранившиеся версии. Однако его приказ не был учтен в аль-Куфе сослужителем Ибн Масудом (d. 32/653) и его последователями. Трудности этой версии сюжетного центра по важнейшим моментам, а именно сомнения в том, что точность в декламации Корана вызвала бы значительные беспорядки в армии во время ранних завоеваний ислама, широко признанного мнения о том, что Коран не является фактически на диалекте курайшитов (qv) и невероятности, которую халиф дал бы приказ уничтожить уже существующие копии Корана. Кроме того, появление Ḥafṣa в этом повествовании, вероятно, функционирует просто как механизм для объединения версий Abū Bakr /'Umar и 'Uthmān и для установления непрерывной цепочки содержания для авторитетного текста, который оставался в значительной степени незаметным в сообществе. Несмотря на трудности в этой версии хронологии коллекции Корана, ученые обычно согласны с тем, что официальный конфирмальный текст Корана был установлен в халифате Утмана и что Зайд б. Тхабит сыграл значительную роль в его осуществлении. Чтобы получить более четкую картину сбора стандартного согласного текста Корана, возможно, придется рассмотреть возможность ряда факторов, среди которых следующее: 1) что сам Мухаммед начал работу по созданию письменной версии Коран, не завершая его; 2) что в течение первых двух десятилетий после его смерти мусульманская община была сосредоточена на расширении и завоевании, а не на стандартизации текста qur'ānic; 3) что потребность в стандартизированном тексте Корана проявилась только после того, как местные мусульманские общины начали формироваться в новосозданных городах-гарнизонах (амхара), таких как аль-Куфа, аль-Бахра и Дамаск; и 4) что «Утманический текст», установленный в Медине главным собирателем Зайдом б. Thābit следует рассматривать как параллельное явление для кодексов, содержащих текстовые варианты — все из которых, как говорят, были начаты во время жизни Мухаммеда — того, что было приписано «Абдаллам б». Масуд и принят в аль-Куфе, тот, который приписывается Убайю б. Кааб (примерно, 29/649) и принят в Сирии, который был отнесен к Абу Муса аль-Ашари (д. 42/662) и принят в аль-Бахре, а также другим «первичным» кодекам лиц (см. А. Джеффри, Материалы, см. также текстовую историю qur'ān). 'Alī b. Abī Ṭālib (q.v, d. 40/661), двоюродный брат Мухаммеда и зять, также цитируется в ранних источниках как первый, кто собирает Коран после смерти Пророка. Говорят, что он организовал суры в некотором виде хронологического порядка и что он разрешил его кодекс быть сожженным, когда был опубликован «Утманический текст». В то время как установление согласного текста Корана «текст Утмании» переплетается с вопросом о параллельных личных или столичных кодексах (maṣāḥif, см. Muṣhaf), обнародование полностью вокализованного текста включает в себя вопрос о различных " чтений "(qirā'āt) Корана (см. чтения). Так как неглазурованный текст «Утманический текст» был написан в «scriptio defectiva», который был просто согласным скелетом, лишенным диакритических знаков, которые отличали некоторые согласные друг от друга, для уточнения предполагаемого произношения текста требовалось устное чтение. Поскольку ортография qur'ānic развивалась шаг за шагом более двух столетий, и по мере того, как связь между консонантным скелетом и устной декламацией становилась все более и более определённой, недостатки арабского шрифта постепенно преодолевались. Варианты декламации в подавляющем большинстве второстепенного характера были либо согласованы, либо размещены, и письменный текст стал все более независимым от его связи с устным произношением. Этот процесс завершился «сценарием плина», полностью вокализованным и заостренным текстом Корана. Этот текст можно рассматривать как «textus receptus, ne varietur» при условии, что ни один четко идентифицируемый текстовый экземпляр Корана никогда не был установлен или принят с абсолютным единодушием. Скорее ¶ окончательный, полностью гласный и заостренный текст Корана, принятый как нормативный и канонический, лучше всего понять как конструкцию, лежащую в основе работы Абу Бакра b. Муджахид (д. 324/936), который ограничил чтение Корана до семи правильных чтений, названных aḥruf (лит. Буквы) на основе популярной ḥadīth. Ибн Муджахид принял чтение (qirā'a) семи видных исследователей Корана второго и восьмого столетий и объявил их всех, основываясь на божественной власти. В 322/934 году «Аббасидское заведение» провозгласило доктрину, что эти семь версий являются единственными формами текста, а все остальные запрещены. Тем не менее, «три после семи» и «четыре после десяти» способов чтения были добавлены несколько позже, чтобы сформировать соответственно десять или четырнадцать вариантов чтения. Наконец, каждый из десяти способов чтения был в конечном итоге принят в двух вариациях (п. Riwāya), все из которых, по крайней мере теоретически, принадлежат к спектру «textus receptus, ne varietur». Сегодня для всех практических целей, в основном используются только две версии: от Ḥafṣ (d. 190/805) от ('an)'Āṣim (d. 127/744), то есть версия «Ḥafṣ» для чтения, которая получила официальную санкцию, когда она была принята египетское стандартное издание Корана в 1924 году; и от Уорша (d. 197/812) от ('an) Nāfi' (d. 169/785), то есть версии Уорша о способе чтения Нафи, которая наблюдается в Северной Африке, за исключением Египта. Гипотетическая природа научных аргументов о текстовых вариантах параллельных кодексов в конечном итоге привела к тому, что ученые, которые наиболее тщательно изучили их (например, Г. Бергстрессер, О. Претцль, А. Джеффри и А. Фишер), произнесли очень осторожное суждение о их подлинность. Это стало все более воспринятым научным взглядом на то, что большинство предположительно додуманных вариантов можно интерпретировать как более поздние попытки мусульманских филологов «издавать» текст Утмани «. Во второй половине этого столетия два ученых пришли к выводу, что эти» кодексы "были виртуальными измышлениями ранней мусульманской стипендии, не предлагая, тем не менее, существенного и неопровержимого доказательства своих претензий. Рассуждая в противоположных направлениях, Дж. Wansbrough (qs) пришел к выводу, что Коран не был составлен до двух-трехсот лет после смерти Мухаммеда, а Дж. Бертон утверждал, что сам Мухаммед уже установил окончательное издание согласного текста Корана. Такие широко различающиеся гипотезы, а также тот факт, что нет единого единообразного текста Корана, который будет представлять собой текстовое издание, составленное на основе основных сохранившихся манускриптов и критически оцениваемых вариантов показаний, демонстрируют, что большая часть хронологическая реконструкция фиксации Корана, поскольку письменный текст зашел в тупик. Только будущее покажет, может ли возможный компьютерный анализ (см. Компьютеры и qur'ān) огромной массы текстовых материалов, может позволить научным исследованиям разработать более последовательную картину текстовой хронологии Корана. Однако некоторые прорывы в отношении квантовой хронологии могут быть достигнуты путем более систематического хронологического анализа основных тем в Коране, таких как четыре примера, приведенные в этом обзоре. Другой проблемой может быть более последовательный поиск Ur-Qur’ann, инициированный Г. Lüling, который возобновит научную дискуссию об источниках провозглашения Мухаммеда и только ли он начал создавать религиозную рифмованную прозу после определения религиозного опыта, который идентифицируют источники как его призыв к пророчеству, событие, которое имело место, когда он был человеком лет сорока лет. Поиск текста для сегментов, которые могут предшествовать этому опыту, может выявить их корни в использовании религиозных богослужений и литургии в арабской среде, в которой Мухаммед вырос и достиг своей зрелости. Наконец, может потребоваться, чтобы научные исследования недвусмысленно поддержали мнение о том, что Муψаммад не был просто рупором провозглашения Корана, но, поскольку его фактический исторический автор-автор, сыграл важную роль в его сборе и компиляции. |
Chronology and the Qurʾān (13,266 words)
The Qurʾān is the most recent of the major sacred scriptures to have appeared in the chronology of human history. It originated at a crucial moment in time when Muḥammad proclaimed it in the northwestern half of the Arabian peninsula during the first quarter of the seventh century c.e. The Qurʾān exhibits a significant relationship to the biblical tradition, the scriptures of Judaism and Christianity, while it shows no literary affinity to the sacred literatures of Hinduism and Buddhism and little to Zoroastrian sacred writings (see scripture and the qurʾān). The elements of the biblical tradition included in the Qurʾān echo themes found in the apocryphal and midrashic writings of Judaism and Christianity more than those incorporated in their normative scriptures, the Hebrew Bible and the New Testament. ¶ No single collection of biblical writings, normative, apocryphal or midrashic, however, has been identified as the major source on which the Qurʾān might have depended directly. Nevertheless, as the last holy book in the historical sequence of the great world religions, the Qurʾān stands in a clear chronological relationship to the biblical tradition of Judaism and Christianity. There is no evidence that this tradition had been translated into Arabic by the time of Muḥammad, either as a whole corpus or in the form of single books. It is a widely shared view among historians of religion that Muḥammad’s knowledge of the biblical tradition came principally, if not exclusively, from oral sources. This oral lore, enriched by extra-biblical additions and commentary, was communicated to Muḥammad in his mother tongue. It, however, ultimately originated in traditions recorded mainly in Syriac, Ethiopian, Aramaic and Hebrew, as evidenced by the vocabulary of foreign origin to be found in the Arabic Qurʾān (see foreign vocabulary). In the main, this foreign vocabulary had already been assimilated, however, into the Arabic religious discourse of Muḥammad’s native environment. The Qurʾān is the first book-length production of Arabic literature and as such stands at the crossroads of the pre-Islamic oral, highly narrative and poetical tradition of the Arabic language (q.v.) and the written, increasingly scholarly prose tradition of the subsequently evolving civilization of Islam (see orality and writings in arabia). The beginnings of this transition in the Arabic language from the oral to the written tradition can be pinpointed chronologically to the time and person of Muḥammad and can be seen as clearly reflected in the rhymed prose style of the Qurʾān. This rhymed prose (sajʿ, see rhymed prose), the mode of speech of the pre-Islamic soothsayer’s oracles (see ¶ divination), is a characteristic of the Qurʾān, the first sizeable Arabic document to exhibit this form of speech in written form. The roots of the Qurʾān as the first Arabic book can also be discovered in its content. In its verses (q.v.) the Qurʾān captured many topics that had formed an important part of the worship and cult of the non-scriptural tribal religion practiced in pre-Islamic Arabia (see south arabia, religion in pre-islamic). Again, it is not possible to ascribe the origin of the Qurʾān to any single current of pre-Islamic tribal religion, though the religious practice of Mecca (q.v.) exerted the most influence on the vision of Arab tribal religion that Muḥammad had acquired in his early youth (see ). While the historian of religion classifies the Qurʾān as the last major scripture to appear in human history and the first actual book to be produced in the Arabic language, the Muslim believer views it as a text that in its essence fundamentally transcends all matters of chronology. For the believer the Qurʾān lies beyond the horizon of chronological analysis because it is the word of God, which is beyond all time, and the supreme book of divine revelation that derives its origin from God eternal (see revelation and inspiration). Since the dawn of creation (q.v.), God has manifested his will to humanity, revealing himself in his divine speech (q.v.). His word became book (q.v.) in the revealed scriptures that were communicated to the prophets throughout human history (see prophets and prophethood). The Qurʾān is the most perfect and ultimate form of this divine revelation and represents the final stage of a process of "in-libration, " the divine speech becoming holy book. In essence there is only one timeless revelation reiterated by the prophets, God’s messengers (see messenger) throughout the ages, ¶ without any contribution of their own. From Adam (q.v.) through Abraham (q.v.), Moses (q.v.), David (q.v.) and Jesus (q.v..) to Muḥammad, the messengers are human beings and divinely chosen mouthpieces of revelation through whom, in chronological succession, God speaks forth the primordial truth he wishes to reveal. God is the sole author of revealed scripture and his word passes untouched through the messenger whom it neither transforms nor divinizes. God is the speaker of the Qurʾān, Muḥammad its recipient; an angel of revelation, eventually identified as Gabriel (q.v.), its intermediary agent. Since the Qurʾān is and remains God’s very own words, it includes only God’s voice without any admixture of human speech. It literally is God’s word, word for word. It holds nothing radically new because it brings the oldest thing of all, the first proclamation, unknown in the Arabic tongue prior to Muḥammad: God is one, creator of this world and judge in the world to come (see last judgment). Though clearly revealed at a definite point in time, in its essence the Qurʾān is rooted in the eternity of God (see createdness of the qurʾān). The essential content of the divine revelation that would become the proclamation of the prophets is recorded in a heavenly book (q.v.), "the mother [i.e. essence] of the book, " a qurʾānic phrase denoting the archetype of all divine revelation that is preserved in heaven and guarded by the angels (see preserved tablet). From this heavenly, a-temporal archetype the Qurʾān was revealed in clear Arabic to Muḥammad, the last prophet and messenger of God. Clearly understood, faithfully proclaimed and accurately recited by Muḥammad in historical time, the Qurʾān, according to the normative Muslim view, was memorized with exact precision and also collected in book-form by Muḥammad’s followers after his death. Then it was ¶ recited and copied with infinite care in continuous transmission from generation to generation. Today, as in the past, the Qurʾān is copied and recited in Arabic, pronounced only in Arabic in Muslim ritual worship, by Arabs and non-Arabs alike (see recitation of the qurʾān). It cannot be rendered adequately into any other tongue and, in the Muslim view, all translations are crutches, at best helpful explanations of its original intention and at worst doubtful makeshifts endangering its true meaning. Inasmuch as Muslims believe that the Qurʾān has been preserved unchanged through time in its pristine Arabic, it is superior to all other scriptures because of the faulty form in which these latter have been preserved by their respective communities. In particular, the revealed scripture given to Jesus, called the injīl (q.v.; see gospel) and also the scripture given to Moses, called the tawrāh (see torah) have undergone alteration (taḥrīf, see corruption) at the hands of their followers through such modification of the original texts as insertions, omissions or falsifications (see polemic and polemical language). In Muslim eyes, the Qurʾān alone has remained unchanged over time in its divinely-willed form, transcending chronology both in its origin from God eternal and in its minutely faithful transmission through the centuries. While respecting the faith perspective of Muslim believers about the Qurʾān, there have been since the middle of the last century philologists and orientalists and then in the present century islamicists and text-critical scholars of the history of religions who have tried to analyze the Qurʾān as a literary text and historical source. These scholarly approaches have focused principally on questions involving the «chronology» of the Qurʾān. What is the self-perception of time and history in the Qurʾān? What are the historical data in the ¶ Qurʾān that link it chronologically to Muḥammad’s life and career? What differences exist between the chronological sequence of the revelation of individual qurʾānic passages and the actual order of the chapters(suwar, sing. sūra) and verses (āyāt, sing. āya) that appear in the final redaction of the Qurʾān as a book? What were the major stages of composition and redaction that were taken sequentially by the early Muslim community to produce the book of the Qurʾān in the form in which it appears today? These questions, focused on the chronology of the Qurʾān, were to become of central importance in any scholarly analysis of the text, its content, its style, its composition, its redaction and the history of its early transmission until the final fixation of the normative text of the Qurʾān. Due to the complexity of each of these questions, they shall be addressed separately below.
The qurʾānic text reflects an atomistic concept of time, while lacking a notion of time as divided into past, present and future. Chiefly this is because Arabic grammar knows only two aspects of time (q.v.), complete and incomplete, without distinguishing precisely between present and future. The Qurʾān also rejects the pre-Islamic fatalism of impersonal time (dahr, see fate) which holds sway over everything and erases human works without hope for life beyond death (cf. q 39:42; 45:24; 76:1). Affirming resurrection (q.v.) of the body and life in the world to come (see eschatology), the Qurʾān explains time from the perspective of a transcendent monotheism (see god and his attributes) that promises paradise (q.v.) and threatens eternal damnation (see hell). Obliterating the spell of fate and subduing the all-pervading power of time, God almighty made the heavens and the earth (q 6:73; 7:54; 10:3; 11:7; 25:59; ¶ 32:4; 50:38; 57:4) and formed the first human being in an instant through his command, «Be!» (q 3:59; for other references to God’s creative ability, cf. q 2:117; 3:47; 16:40; 19:35; 36:82; 40:68). He gives life and brings death according to his will and rules each moment of human existence (q 53:44-54; cf. 35:12; 39:42; 40:69; 50:42): God is the Lord of each instant; what he has decreed happens. The most common term adopted in Arabic for time, zam ān, does not appear in the Qurʾān, nor does qidam, its counterpart for eternity. The Qurʾān, however, has a great variety of terms for time understood as a moment or short duration (e.g. waqt, ḥīn, ān, yawm, sāʿa). These terms give expression to an atomism of time that includes a vision of God acting instantaneously in the world as the sole true cause. Of itself, creation (q.v.) is discontinuous. It appears to be continuous only because of God’s compassionate consistency.
Bolstered by the lack of genuine verbs for «to be» and «to become» in the Arabic language, the atomism of time also underlies the qurʾānic vision of history, which is typological in nature and focused on the history of the prophets. In the Qurʾān, history is seen as the scenario of God’s sending messengers as warners (see warning) and guides to successive generations (q.v.), each of whom rejects the monotheistic message that the prophets proclaim and is overtaken by a devastating divine punishment (see punishment stories). Whether it refers to the legendary peoples of the ancient Arabs and their leaders or to biblical figures such as Noah (q.v.), Lot (q.v.) and their people, the same typology is repeated from messenger to messenger. Each of them comes with an essentially identical message and is himself saved, while his disobedient people are destroyed. History in the Qurʾān is principally portrayed as a se-¶ ries of such typological events, in which the features of similarity override the actual differences among individual stories of the prophets. The best explanation for this recurrent typological pattern is Muḥammad’s ingenious interpretation of history in the light of his own life and time, which he took as the yardstick, projecting his own experience back onto all other messengers before him. Just as the qurʾānic emphasis on the atomism of time had frozen the flux of time into that of reiterated instants of God’s action, so its typology of history had collapsed the rich variety of past events into a regularly recurring pattern. Not pretending to be a document of historical record, the Qurʾān simply represents the prophetic preaching of Muḥammad, making passing references to his personal situation, the opposition of his adversaries (see opposition to muḥammad) and the questions of his followers. Consequently it often lacks precise historical information, mention of the specific dates of events and determination of detailed or approximate historical settings (see history and the qurʾān).
There are certain allusions, however, which may be retrieved from the text of the Qurʾān as indicators of historical circumstances that relate to Muḥammad’s life and times. These references are often obscure. They refer to Muḥammad’s orphanage (see orphans), his uncle Abū Lahab (see family of the prophet), his persecution at the hands of the Meccans, the tribal boycott of his clan at Mecca, the political rivalry of Mecca with Ṭāʾif and the religious practices observed at the Meccan sanctuary of the Kaʿba (q.v.), the hills of Ṣafā (q.v.) and Marwa (q.v.), Mount ʿArafāt and the sanctuary in al-Muzdalifa. A somewhat cryptic reference ¶ to the military defeat of the Byzantine forces at the hands of their Persian enemies — probably leading to their loss of Jerusalem in 614 c.e. — is found in q 30:2-5 (see byzantines). The return to Mecca of some of Muḥammad’s followers who had emigrated to Abyssinia (q.v.) — probably in 615 c.e. — and had recited q 19 to the Negus, may be connected with q 53:19-23 on the basis of references found in the traditional biography of Muḥammad (see sīra and the qurʾān). The conversion of ʿUmar (q.v.) — dated on the basis of extra-qurʾānic sources to the year 618 c.e. — occurred after the revelation of q 20. The emigration(hijra) of Muḥammad and his followers from Mecca to Medina (see emigration), which is generally understood as the first firm date of the Islamic era (see calendar), is implied in q 2:218, although its actual dating to September, 622 can only be determined with the help of extra-qurʾānic sources. The change of the direction toward which ritual prayer must be performed (qibla, q.v.), which Muḥammad initiated more than a year after settling in Medina, is signaled in q 2:142-4 in association with q 2:150. For the time after the emigration, there are explicit references to battles fought by Muḥammad at Badr (q.v.; 2/624) and Ḥunayn (q.v.; 8/630), and circumstantial references to the battle of Uḥud (q.v.; 3/625), the encounter at the Trench (5/627), and the expeditions to Khaybar (q.v.; 7/628) and Tabūk (9/630, see expeditions and battles). We find as well implicit references to the pledges made by Muḥammad at ʿ Aqaba in the year prior to the emigration (cf. q 40:12) and at al-Ḥudaybiya (q.v.) in 6/628 (cf. q 48:27 in association with 48:18), the expulsion of the Jewish tribe of Banū l- Naḍīr from Medina (cf. q 59:1-24; see naḍīr), an episode involving Muḥammad’s adopted son Zayd b. Ḥāritha (q.v.; cf. q 33:37) and a reference to ¶ Muḥammad’s qurʾānic address at his farewell pilgrimage (cf. q 5:3; see farewell). The dates for these events, however, can only be supplied from extra-qurʾānic sources such as the biographical literature on the Prophet. Qurʾānic passages with chronological implications that are linked to the inner development of Muḥammad’s prophetic career and religious experience are q 96:1-5 and 74:1-7 (Muḥammad’s call to prophethood), q 53:1-18 and 81:15-29 (Muḥammad’s visions, see visions) and q 17:1 (Muḥammad’s night journey; see ascension) among others. As is evident from all of these mainly circumstantial references, the framework for dating qurʾānic verses in relation to Muḥammad’s life is rather tenuous. There are no reliable chronological references in the Qurʾān itself that could be matched with the period prior to the emigration and there are only a few firm dates concerning events of Muḥammad’s biography after the emigration that can be coordinated chronologically with qurʾānic verses. Again, hardly any of the historical events in question can be established purely by reference to the Qurʾān without recourse to extra-qurʾānic sources.
From the earliest centuries of Islam, the jurists and scholars of religious law (fuqahāʾ) developed a particular sensitivity for chronological inconsistencies affecting a variety of legal stipulations in the Qurʾān. Acknowledging the differences and variations of regulation found in disparate verses of the Qurʾān, they developed a theory of abrogation (al- nāsikh wa-l-mansūkh, see abrogation), which established lists of abrogating and abrogated verses on the basis of their chronological order. This analysis had its earliest example in the systematic work entitled al-Nāsikh wa-l-mansūkh of Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sal-¶ lām (d. 224/ 838). For this theory — the qurʾānic basis for which is found in q 2:106 and 16:101 — examples into the hundreds were cited. q 5:90, prohibiting the drinking of wine, was understood as abrogating q 2:219 and 4:43, which tolerated it (see intoxicants). q 4:10-1 on inheritance (q.v.), allotting to the relatives specific shares in a deceased’s estate, were seen as revoking q 2:180, which had instituted testamentary provisions for parents and nearest kin. q 8:66 was taken to reduce from ten to two the number of unbelievers against whom the Muslims in q 8:65 were required to fight. The «sword verse» (q 9:5) alone was thought to have replaced 124 other verses. The «Ibn Adam verse» and verses praising the martyrs of Biʾr Maʿūna (see martyr) were claimed to have been lost altogether. The locus of the spurious "stone verse, " mandating ritual stoning (q.v.) as a punishment for fornication, was believed to have been omitted from the qurʾānic text (see adultery and fornication). The highly controversial and infamous «Satanic verses» (q.v.), cited in the extra-qurʾānic literature (e.g. Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1192-3), were understood as having been actually replaced by q 53:19-23 with the significantly later q 22:52-3 explaining the Satanic interference. (See also chastisement and punishment; boundaries and precepts). Other Muslim scholars, especially the early works of qurʾānic exegetes (mufassirūn), were fully aware of the scanty amount of chronological information that could be retrieved from the Qurʾān and hence turned to the Prophet’s biography (sīra, see sīra and the qurʾān), the reports about his actions and words (ḥadīth) and the early historiography of Muḥammad’s campaigns (maghāzī) for circumstances that might be seen as linked to individual passages of the Qurʾān. This led to the development of a separate genre of literature called «the occasions of the revelation» ¶ (asbāb al-nuzūl, exemplified by the work of al-Wāḥidī, d. 468/1075-6; see occasions of revelation) that connected a small portion of qurʾānic verses with actual occurrences and with stories about Muḥammad’s time and career, many of which were legendary. The method of the scholars dealing with the theory of abrogation was primarily intra-qurʾānic, i.e. replacing the legislative force of one qurʾānic verse with that of another. It, however, also made ample room for a ḥadīth to be abrogated by another ḥadīth and cited cases where a qurʾānic passage was abrogated by a ḥadīth or vice versa (see ḥadīth and the qurʾān). On the contrary, the method of the scholars dealing with the occasions of the revelation was primarily extra-qurʾānic, relating qurʾānic verses to circumstances that could be established through recourse to the extra-qurʾānic literature of the Islamic scholarly tradition. Both methods focused their chronological analysis on individual or isolated qurʾānic verses and small passages rather than on qurʾānic chapters and sūras as integral units of revelation. This approach, attentive to individual qurʾānic passages, was very much in step with the piecemeal character of the qurʾānic revelation itself. Another group of Muslim scholars active in later medieval times based their analysis of qurʾānic chronology on the assumption that the individual sūras formed the original units of revelation and could best be divided into two sets, Meccan and Medinan, according to whether they were revealed before or after the emigration(hijra). This division into Meccan and Medinan sūras became the most characteristic method of chronological analysis. The first attempt of this kind was the list of sūras attributed to Ibn ʿAbbās (d. 68/688), the traditional father of qurʾānic exegesis. Later scholars further elaborated this system until it achieved fixation in the qurʾānic ¶ commentary of al-Bayḍāwī (d. 716/1316) and the Itqān of al-Suyūṭī (d. 911/1505). Centuries later the latter became the principal starting point for Western scholarship on qurʾānic chronology. Muslim scholars, however, had to cope with the fact that the exact chronological listing of sūras had been in dispute since Qatāda (d. 112/730) and that qurʾānic scholars had not managed to agree on whether certain sūras were either Meccan or Medinan, and thus had furnished a list of 17 disputed sūras, namely q 13; 47; 55; 57; 61; 64; 83; 95; 97; 98; 99; 100; 102; 107; 112; 113; 114). To these other scholars added six more (q 49; 62; 63; 77; 89; 92). The traditional chronological order attributed to Ibn ʿAbbās, however, became widely accepted and was generally adopted by the Egyptian standard edition of the Qurʾān published in 1924. It enumerated 86 Meccan sūras and added headings to each sūra indicating its exact chronological locus in the traditional order of revelation established by Muslim scholarship. It also noted later Medinan verses which were inserted into a number of the earlier Meccan sūras and cited three Medinan sūras (q 8; 47; 9) that incorporated earlier verses. This Muslim method of chronological analysis, separating Meccan from Medinan sūras, reflected two basic assumptions, namely that the sources of traditional Muslim scholarship provided a solidly reliable basis for the chronological ordering of the sūras and that the sūras could be treated and dated as integral units of revelation.
From the mid-nineteenth century Western scholars began to engage in serious literary research on the Qurʾān linking the scholarly findings of traditional Muslim scholarship with the philological and text-critical methods that biblical scholarship was developing in Europe. An intensive scholarly attempt was made to arrive at a chronolog-¶ ical order of qurʾānic chapters and passages that could be correlated with the development and varying circumstances of Muḥammad’s religious career. Beginning with Gustav Weil (Historisch-kritische Einleitung, Bielefeld 1844), this Western chronological approach to the Qurʾān achieved its climax in the highly-acclaimed Geschichte des Qorans by Theodor Nöldeke (Göttingen 1860). It was later revised and expanded by Friedrich Schwally (Leipzig 1909-19) and later by Gotthelf Bergsträsser and Otto Pretzl (Leipzig 1938) into a three-volume work. This work became the classic of Western qurʾānic scholarship and the foundation of its widely-accepted framework of qurʾānic chronology, one to which Régis Blachère (Introduction, Paris 1947-50) added further refinements. The chronological sequencing of the sūras, elaborated by Western qurʾānic scholarship, largely adopted the distinction of traditional Muslim scholarship between Meccan and Medinan sūras. It further subdivided the Meccan phase of Muḥammad’s proclamation of the Qurʾān into three distinct periods. A different method leading to similar chronological results, however, was chosen by Hartwig Hirschfeld (Composition and exegesis, London 1902), who proposed an arrangement of the Meccan sūras into periods according to five literary criteria — confirmatory, declamatory, narrative, descriptive and legislative — followed by the group of Medinan sūras. Some years earlier (The Corân. Its composition and teaching, London 1875), William Muir made the innovative suggestion in his rearrangement of the sūras that eighteen short sūras, termed rhapsodies, dated from before Muḥammad’s call (q 103; 100; 99; 91; 106; 1; 101; 95; 102; 104; 82; 92; 105; 89; 90; 93; 94; 108). A drastically different approach was taken by Richard Bell (The Qurʾān, 2 vols., Edinburgh 1937-9 and posthumously ¶ A commentary on the Qurʾān, 2 vols. Manchester 1991), who abandoned the chronological division into Meccan and Medinan periods and designed a highly subjective and disjointed dating system for individual verses in the Qurʾān taken as a whole. The two summary follow-up reactions to R. Bell in 1977 by John Wansbrough (Quranic studies, London 1977) and John Burton (The collection of the Qurʾān, Cambridge 1977) challenged the assumptions underlying the Western chronological approach from totally opposite sides. Rudi Paret (Der Koran: Kommentar und Konkordanz, Stuttgart 1971), on the other hand, integrated the major findings of Western scholarship on qurʾānic chronology with the principal ancillary studies authored in the West in his balanced manual of commentary and concordance to the Qurʾān. The overriding goal of the chronological framework of the Qurʾān, elaborated in Western scholarship, was to divide the qurʾānic proclamation into four periods — Mecca i, Mecca ii, Mecca iii, and Medina — and to link these with a vision of the gradual inner development of Muḥammad’s prophetic consciousness and political career that Western scholarship had determined through biographical research on the life of Muḥammad, worked out in lockstep with its research on the Qurʾān. This was initiated by Alois Sprenger (Leben und Lehre, 3 vols., 1861-5) and Hubert Grimme (Mohammed, 1892-5) and was later developed by Frants Buhl (Das Leben Mohammeds, 1934) and with certain modifications by W. Montgomery Watt (Muhammad at Mecca, 1953; Muhammad at Medina, 1956). Chronological research on the Qurʾān and biographical research on Muḥammad’s career were closely dependent on each other. For this reason, the threat of a circular argument remained a constant danger for this approach because the subjective evaluation of Muḥammad’s ¶ religious development had to be read back into a great variety of disparate qurʾānic verses from which it had been originally culled. Nevertheless, the division of the Meccan sūras into three sequential periods offered many new insights into Muḥammad’s genesis as a prophet prior to the emigration and opened novel perspectives into significant stages of development in his early qurʾānic proclamation. In general, the fourfold division of periods of the qurʾānic proclamation proceeded on the basis of two major principles. It related qurʾānic passages source-critically to historical events known from extra-qurʾānic literature and it systematically analyzed the philological and stylistic nature of the Arabic text of the Qurʾān passage by passage (see grammar and the qurʾān; form and structure of the qurʾān). It also placed clear markers between the Meccan periods at the approximate time of the emigration to Abyssinia (about 615 c.e.) and Muḥammad’s disillusioned return from Ṭāʾif (about 620 c.e.) and retained the emigration in 622 c.e. as the divide between Meccan and Medinan sūras. An overview of major versions of the chronological re-arrangement of the sūras in comparison to their actual numbered order in the Qurʾān may be found in Watt-Bell, Introduction, 205-13. The group of sūras classified as belonging to the first or early Meccan period — forty-eight sūras in T. Nöldeke’s chronology — were identified by a similarity of style which gives expression to Muḥammad’s initial enthusiasm in a language that is rich in images, powerful in passion, uttered in short and rhythmic verses, marked by a strong poetic coloring and with about thirty oaths or adjurations introducing individual sūras or passages. Most of these sūras, which are understood as a group rather than as standing in the exact chronological order of their revelation, are short. ¶ Twenty-three of them have less than twenty and fourteen less than fifty verses. They are driven by a heightened awareness of the apocalyptic end of this world and God’s final judgment of humanity (see apocalypse). They include Muḥammad’s vehement attacks against his Meccan opponents for adhering to the old Arab tribal religion and his vigorous rebuttals of their damaging accusations against his claim of divine inspiration, when they dismissively characterized him as a soothsayer (kāhin, see soothsayers), poet (shāʿir, see poetry and poets) and a man possessed (majnūn, see insanity). The sūras of the second or middle Meccan period, twenty-one in number, have longer verses and longer units of revelation, which are more prosaic and do not exhibit a clearly distinct common character. They mark the transition from the excitement of the first phase to a Muḥammad of greater calm who aims to influence his audience by paranetic proofs selected from descriptions of natural phenomena, illustrations from human life and vivid depictions of paradise (q.v.) and hellfire (see fire; hell; natural world and the qurʾān). The stories of earlier prophets and elements from the story of Moses, in particular, are cited as admonitions for his enemies and as encouragement for himself and the small group of his followers. The place of the oaths (q.v.) is taken by introductory titles such as «This is the revelation of God» and by the frequently recurring, «Say!» (qul), the divine command for Muḥammad to proclaim a certain qurʾānic passage. The name al-raḥmān (the merciful), a name for God in use prior to Islam in southern and central Arabia, although rejected by the pre-Islamic Meccans, is frequently employed although it dies out in the third period (see below for a discussion on the names of God). The sūras of the third or late Meccan ¶ period are also 21 in number but cannot be seen as standing in any kind of inner chronological order. They exhibit a broad, prosaic style with rhyme patterns that become more and more stereotyped, frequently ending in -ūn and -īn. The formula «You people» (yā ayyuhā l- nās) is frequently employed by Muḥammad in addressing his followers as a group. Muḥammad’s imagination seems to be subdued, the revelations take on the form of sermons or speeches and the prophetic stories repeat earlier ideas. Overall, this group of sūras could be understood to reflect Muḥammad’s exasperation at the stubborn resistance to his message on the part of his fellow Meccan tribesmen. The sūras of the Medinan period, 24 in number, follow one another in a relatively certain chronological order and reflect Muḥammad’s growing political power and his shaping of the social framework of the Muslim community (see community and society). As the acknowledged leader in spiritual and social affairs of the Medinan community, a community that had been torn by internal strife prior to his arrival, Muḥammad’s qurʾānic proclamation becomes preoccupied with criminal legislation, civil matters such as laws of marriage, divorce (see marriage and divorce) and inheritance (q.v.), and with the summons to holy war (jihād, q.v.) «in the path of God» (fī sabīl Allāh, see path or way [of god]; law and the qurʾān). Various groups of people are addressed separately by different epithets. The believers, the Meccan emigrants (muhājirūn) and their Medinan helpers (anṣār, see emigrants and helpers), are addressed as «You who believe» (yā ayyuhā lladhīna āmanū), while the Medinans who distrusted Muḥammad and hesitated in converting to Islam are called «waverers» (munāfiqūn, see hypocrites and hypocrisy). The members of the Jewish tribes of the Qurayẓa (q.v.), Naḍīr (q.v.) ¶ and Qaynuqāʾ (q.v.) are collectively called Jews (yāhūd, see jews and judaism) and the Christians are referred to by the group name of Nazarenes (naṣārā, see christians and christianity). More than thirty times — and only in Medinan verses — the peoples who have been given a scripture in previous eras are identified collectively by the set phrase «the people of the book» (ahl al-kitāb, see people of the book). They are distinguished from the ummiyyūn (q 2:78; 3:20, 75; 62:2), who have not been given the book previously but from among whom God selected Muḥammad, called al- nabī al-ummī in the late Meccan passage q 7:157-8, as his messenger (see illiteracy). A significant group of qurʾānic passages from Medinan sūras refers to Muḥammad’s breach with the Jewish tribes and his subsequent interpretation of the figure of Abraham, supported by Ishmael (q.v.), as the founder of the Meccan sanctuary and the prototypical Muslim (ḥanīf, q.v.) who represents the original pure religion designated «the religion of Abraham» (millat Ibrāhīm) and now reinstated by Muḥammad. The most radical chronological rearrangement of the sūras and verses of the Qurʾān was undertaken by R. Bell who concluded his elaborate hypothesis with many provisos. He suggested that the composition of the Qurʾān followed three main phases: a «Sign» phase, a «Qurʾān» phase and a «Book» phase. The earliest phase in R. Bell’s view was that of «sign passages» (āyāt) and exhortations (q.v.) to worship God. These represent the major portion of Muḥammad’s preaching at Mecca of which only an incomplete and partially fragmentary amount survive. The «Qurʾān» phase included the later stages of Muḥammad’s Meccan career and about the first two years of his activity at Medina, a phase during which Muḥammad was faced with the task of producing a collection of liturgical recitals (sing. qurʾān). The ¶ Book phase belonged to his activity at Medina and began at the end of the second year after the emigration from which time Muḥammad set out to produce a written scripture (kitāb). In the present Qurʾān, each of these three phases, however, cannot be separated precisely because sign passages came to be incorporated into the liturgical collection and earlier oral recitals were later revised to form part of the written book. In explaining his complex system of distinguishing criteria, Bell often remained rather general in his remarks. He dissected sūras on the basis of subjective impressions and suggested arbitrarily that certain passages had been discarded while the content of other «scraps of paper» that were meant to be discarded had been retained. He convincingly argued, however, that the original units of revelation were short, piecemeal passages which Muḥammad himself collected into sūras and that written documents were used in the process of redaction, a process undertaken with the help of scribes during Muḥammad’s career in Medina. Regarding the redaction of the Qurʾān during Muḥammad’s lifetime, the starting point for the Qurʾān as sacred scripture, in Bell’s view, had to be related to the time of the battle of Badr (q.v.; 2/624). For Bell, this was the watershed event while the emigration(hijra) did not constitute a great divide for the periodization of the sūras. None of the systems of chronological sequencing of qurʾānic chapters and verses has been accepted universally by contemporary scholarship. T. Nöldeke’s sequencing and its refinements have established a rule of thumb for the approximate order of the sūras in their chronological sequence. Bell’s hypothesis has established that the final redaction of the Qurʾān was a complex process of successive revisions of earlier material whether oral or already available in rudimentary written form. In ¶ many ways, Western qurʾānic scholarship reconfirmed the two pillars on which the traditional Muslim views of qurʾānic chronology were based. First, the Qurʾān was revealed piecemeal and, second, it was collected into book-form on the basis of both written documents prepared by scribes on Muḥammad’s dictation and qurʾānic passages preserved in the collective memory of his circle of companions. All methods of chronological analysis, whether traditional Muslim or modern Western, agree that the order of the sūras in Muḥammad’s proclamation was different from the order found in the written text we hold in hand today where, in general, the sūras are arranged according to the principle of decreasing length. One consequence of the chronological periodization of sūras was the attention given to the first and last qurʾānic proclamations. There is a general consensus that either q 96:1-5 or 74:1-7 represent the first proclamation of qurʾānic verses uttered by the Prophet. In particular q 96:1-5 which includes the command, «Recite!» (iqraʾ), derived from the same Arabic root as the word «Qurʾān» but also q 74:1-7 which may refer to Muḥammad being raised from sleep at night, especially if seen in parallel to q 73:1-5, are linked in ḥadīth literature with Muḥammad’s call to prophethood. This call, the beginning of qurʾānic revelation, occurred according to Islamic tradition during the night of destiny (laylat al-qadr, q 97:1-3; cf. 44:3; see night of power), ordinarily identified as the twenty-seventh day of the month of Ramaḍān (q.v.). As is to be expected, the last passages of the Qurʾān were sought among the Medinan sūras and Muslim scholarship identified sūras 5, 9 or 110 as the last to be revealed. Some pointed to either q 2:278 or 281 or q 4:174 as the last verse of the Qurʾān, while others opted for q 9:128-9, two verses said to have been finally found dur-¶ ing the collection of the qurʾānic material into book-form. The most suitable candidate for the last verse, however, is q 5:3 which includes Muḥammad’s affirmation, "Today I have completed your religion, " and one on which there is much agreement among Muslim and Western Qurʾān scholars.
Qurʾānic chronology is also manifest in the development of inner-qurʾānic topics, four of which may be analysed as cases in point: disconnected letters, ritual prayer, the name for God and the figure of Abraham. From a stylistic perspective, a particular and characteristic phenomenon of the Qurʾān with chronological implications is the so-called mysterious or disconnected letters (al- ḥurūf al-muqaṭṭaʿa, see letters and mysterious letters) found immediately after the introductory basmala (q.v.; the formulaic saying «In the name of God, the merciful, the compassionate») of twenty-nine sūras. Muslim sources, which consider the disconnected letters an integral part of the qurʾānic revelation, record no recollection of their real significance as is shown by the great variety of explanations given for them. Many Muslim and Western scholars have attempted to interpret the function of the disconnected letters in the Qurʾān, but no satisfactory explanation has been found. Among the theories put forward are that the letters represent abbreviations of the divine names, the initials of the owners of manuscripts used in the redaction of the Qurʾān, numbers written in Arabic letters or simply letters possessing an inscrutable or mystical meaning known only by God. Three consistent factors, however, can be observed that may undergird a chronological explanation of their function in the Qurʾān. First, the disconnected letters at the beginning of the twenty-nine sūras belong to ¶ later Meccan and early Medinan sūras. The letters sometimes occur singly and sometimes in groups of two to five. Some of these occur only once while others are repeated before two, five or six sūras. Secondly, these letters are pronounced separately in recitation as the letters of the alphabet, and the literature on the variant readings of the Qurʾān reveals no differences regarding their recitation (see readings of the qurān). Thirdly, they represent every consonantal form of the Arabic alphabet in Kufic script, the earliest Arabic script (q.v.), namely fourteen forms, and no form is used for more than a single letter of the alphabet. On the basis of these constant factors it may be argued that the disconnected letters are related to an ordering of sūras, using the letters of the Arabic alphabet in the time when Muḥammad collected sūras (q.v.) for liturgical purposes and began to take the first steps toward a written scripture. This rather general explanation of the function of the disconnected letters in the chronological genesis of the text of the Qurʾān could be confirmed by the fact that certain groups of sūras introduced by the same letters — especially those beginning with the letter patterns alif — lām — mīm, alif — lām — rāʾ, ḥāʾ — mīm and ṭāʾ — sīn — [mīm] — have been kept together in the actual order of the Qurʾān despite their sometimes widely varying lengths and by the fact that in almost all cases the disconnected letters are followed by a usually explicit or occasionally implicit reference to the revelation of scripture as a «Book» sent down or a «Qurʾān» made clear. Because the disconnected letters appear only at the beginning and never within the body of a sūra, such as at points of incision indicated by a change of style, rhyme or content, they belong to the initial phase of redaction by Muḥammad himself rather than to either the original proclamation of qurʾānic pas-¶ sages by Muḥammad or to the final redaction of the Qurʾān after his death. The insertion of the letters after Muḥammad’s death would presuppose the sporadic introduction of letter patterns into the final text by a later hand. This general explanation favors the view that Muḥammad as redactor was the author of the disconnected letters affixed to the beginning of sūras and that he began quite early to produce his own scriptural text with the help of scribes, by piecing together passages of similar content in certain sūras. Some of these he then marked as a liturgical unit through the insertion of the disconnected letters, a marking scheme that the final redactors of the Qurʾān felt obliged to respect. Yet another phenomenon that manifests significant chronological parameters is the genesis of central religious institutions introduced by Muḥammad such as the ritual prayer (ṣalāt, see prayer) of Islam. The institution of the ritual prayer cannot be traced to the earliest phase of Muḥammad’s qurʾānic proclamation in which the root ṣallā is used in reference to the tribal practice of animal sacrifice (q 108:2; see consecration of animals; sacrifice) and the prayers of unbelieving Meccans (q 107:4-7). At this stage the recitation of the Qurʾān is as yet not linked with ritual prayer but is connected with Muḥammad’s labor in composing qurʾānic passages (q 73:1-8). Somewhat later, about the middle of the Meccan period of his qurʾānic proclamation, Muḥammad began to observe a night vigil (tahajjud) which combined the recitation of the Qurʾān with the beginnings of a prayer practice called ṣalāt (q 17:78-9; cf. 25:64; 51:17-8) that was performed both by day and by night (q 76:25-6; 52:48-9). At first Muḥammad alone is called to perform the ṣalāt (q 17:110; 20:130) but, then, in q 20:132, he is clearly summoned to command his relatives or followers (ahlaka) to perform the ¶ ṣalāt together with him and to persevere with those who invoke God morning and evening (q 18:28) or prostrate themselves in prayer at night (q 39:9; see bowing and prostration). During this phase, Muḥammad also draws attention to the great qurʾānic models of prayer, Abraham (q 26:83-9), Moses (q 20:25-35) and Zechariah (q.v.; q 19:3-6) and points to God’s servant, Jesus, as a prophet divinely commissioned to practice ṣalāt (q 19:30-1). Perhaps somewhat later in the Meccan phase of his proclamation Muḥammad is prompted, again in the singular, to perform the ṣalāt at three different times of day (see day, times of), in the morning and in the evening, and also during the night (q 11:114-5; 50:39-40). His followers are admonished to join in the practice, which clearly includes the recitation of the Qurʾān and prostration in prayer (q 7:204-6). The evolution of ritual prayer can also be traced in the varying yet vacillating qurʾānic vocabulary used in the late Meccan and early Medinan periods for the prayer times: in the morning (at the dawning of the day and before the rising of the sun), in the evening (at the declining of the day and before the setting of the sun) and during the night (tahajjad, q 17:79; zulafan min al- layl, q 11:114; ānāʾ al-layl, q 3:113). After the emigration(hijra), qurʾānic chronology demonstrates that the ṣalāt becomes a firm institution of the individual and communal ritual prayer for Muslims. References to ṣalāt (generally used in the singular) occur with high frequency in the Medinan sūras (33 times in q 2, 4, 5, 9 and 24 alone, representing half of all occurrences of this term in the entire Qurʾān) and are now frequently linked with its sister religious institution of almsgiving (zakāt, the development of which can itself be traced in the Qurʾān from an act of free giving to a religious duty and communal tax; see almsgiving). The frequent refer-¶ ence to a normative obligation to perform ṣalāt is paralleled by the emphatic introduction of the obligatory direction of prayer (qibla). At first this may have been observed in the direction of Jerusalem (q.v.), emulating Jewish-Christian custom, but then was changed toward the Kaʿba of Mecca by a qurʾānic command (q 2:142-52). These particular early Medinan verses were proclaimed by Muḥammad at about the time of the battle of Badr in 2/624 although they may actually reflect a gradual process of change in the ritualization of the ṣalāt and the fixation of its qibla. Furthermore, in Medina, the specific prayer times are fixed for what has now clearly become a daily ritual prayer that is repeatedly enjoined in the plural (aqīmū al-ṣalāt), is performed standing upright (cf. q 4:102) and includes the recitation of the Qurʾān (cf. q 7:204-5). Finally, the Medinan verse q 2:238 firmly establishes a ritual mid-day prayer (al- ṣalāt al-wusṭā) which may already have been introduced toward the end of Muḥammad’s career in Mecca when he summoned his followers to praise God in the morning, the evening and during the middle of the day (wa- ḥīna tuẓhirūn, q 30:17-8). From this point on, the ṣalāt is enjoined upon the believers at fixed times (kitāban mawqūtan, q 4:103) and the communal prayer during the week is explicitly fixed on Friday (yawm al-jumʿa), the market day of Medina (q 62:9). The believers are called to prayer (q 5:58; 62:9) and ritual ablutions before prayer (wuḍūʾ, ghusl) are established in detail, including such specificity as the substitution of sand in the absence of water (tayammum, cf. q 4:43; 5:6) and provisos for people who are traveling (see cleanliness and ablution; ritual purity). It is more difficult to trace stages of chronological development for the proper name for God in the Qurʾān, which relies principally on Allāh (al-ilāh, lit. the deity), ¶ Lord (rabb) and the Merciful (al- raḥmān) but ultimately establishes Allāh as the predominant designation and the one adopted by Islam throughout the centuries. In what the Islamic tradition identifies as the first verses of qurʾānic revelation, Muḥammad is summoned to speak in the name of «your Lord» (rabbika, q 96:1; rabbaka, 74:3). A non-secular usage of lord (q.v.) or master (rabb, never used with the definite article in the Qurʾān yet very often linked with a personal pronoun), was familiar to the Meccans from pre-Islamic times. This is demonstrated by the phrase «the lord of this house» (rabba hādhā l-bayt, q 106:3), the house being the Kaʿba in Mecca. It is most frequently employed in the first Meccan period (e.g. «Extol the name of your lord the most high [sabbiḥi sma rabbika l-aʿlā]» q 87:1), less often in the second and third (as in Pharaoh’s [q.v.] blasphemous utterance, «I am your lord the most high [ anā rabbukumu l-aʿlā]» q 79:24; see also blasphemy), and only rarely in Medinan verses. On the contrary, the term Allāh, known to the Meccans prior to Muḥammad as a proper name for God, is attested in pre-Islamic poetry and pre-Islamic personal names. In all probability it is a contraction of al- ilāh which, itself, is never used in the Qurʾān, though the form ilāh, without the definite article but in a genitive construction, is employed to denote a specific deity as in "the deity of the people, " ilāh al-nās, q 114:3, used interchangeably with "the lord of the people, " rabb al-nās, q 114:1). The term Allāh occurs very rarely in the first Meccan period, is still infrequent throughout the second and into the third Meccan periods but finally becomes so dominant that it appears on average about every five verses in the Medinan sūras. The Merciful (al-raḥmān, probably derived from the personal name for God in southern and central Arabian usage), makes a strong entry into the qurʾānic vo-¶ cabulary for God in the second Meccan period but then is almost entirely subsumed by " Allāh, " except for its inclusion (albeit in a subordinate position to Allāh) in the formula of the basmala (q 27:30) that becomes the introductory verse to each qurʾānic chapter except q 9. One crucial stage of transition toward the breakthrough of the finally dominant «Allāh» may be traced in God’s declaration of his unicity before Moses (q 20:12-4; cf. 27:8-9). Immediately following the declaration, «I am your Lord» (innanī anā rabbuka, q 20:12), the name Allāh is affirmed by the first form of the emphatic, «I, I am God (innanī anā llāh), there is no deity save me» (lā ilāha illā anā, q 20:14) in a passage that belongs to the second Meccan period. This verse is chronologically later than sūra 79 including Pharaoh’s blasphemous utterance, «I am your Lord the most high» (anā rabbukum al-aʿlā, q 79:24). After q 20:12 the use of rabb decreases noticeably in frequency, while the affirmations, «there is no deity save me» (lā ilāha illā anā, in late Meccan verses, i.e. q 16:2; 20:14; 21:25) and «there is no deity save him» (lā ilāha illā huwa, in late Meccan verses, i.e. q 28:70, 88, and increasingly in Medinan verses, i.e. q 2:163, 255; 3:6, 18) occur repeatedly. Since rabb was applied to a variety of deities in pre-Islamic Arabia, it proved less suitable to serve as the name for the one God of Muḥammad’s monotheistic message than Allāh, a name that by its very nature is definite and unique. An explanation for the rare occurrence of Allāh in the early Meccan sūras may also be found in the possibility of Muḥammad’s original reluctance to adopt any name associated with polytheistic practices as a proper name for a supreme God. For pre-Islamic Arabs swore solemn oaths «by Allāh» (bi-llāhi, q 6:109; 16:38; 35:42), worshipped Allāh as creator and supreme provider (q 13:16-7; 29:60-3; 31:25; 39:38; 43:9, 87) ¶ and asserted Allāh to have a kinship with the jinn (cf. q 6:100, 128; 37:158; 72:6) and a relationship to subordinate deities such as al-ʿUzzā, Manāt and al-Lāt, identified as his daughters (cf. q 53:19-21; 16:57; 37:149), and others anonymously as his sons (kharaqū la-hu banīna wa-banāt, q 6:100). The sheer amount of references to God in the Qurʾān, which number in the thousands, makes it difficult to develop a precise curve of chronological development. Nevertheless, the overwhelming inner-qurʾānic evidence suggests that Muḥammad moved from a forceful personal experience of God who could be addressed as «my Lord» (rabbī), to a conception of the unique godhead of Allāh, the one and only God of his message (lā ilāha illā llāh), to whom a great number of epithets and attributes (al- asmāʾ al-ḥusnā) were applied in the Qurʾān (see god and his attributes). The figure of Abraham (q.v., Ibrāhīm), who appears with many details of his story in twenty-five sūras, also provides an important touchstone for inner-qurʾānic chronology. In the first Meccan period the «sheets» (ṣuḥuf) of Abraham are cited as previously revealed scriptures and Abraham stands as a prophetic figure next to Moses (q 87:18-9). In the second and third Meccan periods Abraham is identified as «a prophet, speaking the truth» (ṣiddīqan nabiyyan, q 19:41) and depicted in detail as a staunch monotheist who attacks the idol-worship of his father and his people (q 37:83-98; 26:69-89; 19:41-50; 43:26-8; 21:51-73; 29:16-27; 6:74-84; see idolatry and idolaters; polytheism and atheism). Next to many other details (e.g. Abraham’s rescue from the fire and his intercession for his idolatrous father), the same periods also record men sent by God to visit Abraham and to announce the punishment imposed on Lot’s people (q 51:24-34; 15:51-60; 11:69-76; 29:31-2). They also refer to Abraham’s near sacrifice of his son ¶ (q 37:100-11), ordinarily understood to be Isaac (q.v.) on account of q 37:112-3 and, anonymously, q 51:28 and 15:53. In the Medinan sūras, Abraham, supported by his son Ishmael, erects the Kaʿba in Mecca as a place of pure monotheistic belief and as a center of pilgrimage (q.v.; cf. q 2:124-41; 3:65-8, 95-7; 6:125; 22:26-9, 78). Called emphatically a «true monotheist» (ḥanīf), who did not belong to the idolaters (mushrikūn, cf. q 2:135; 3:67, 95; 4:125; 22:31, 78) and mentioned once as God’s friend (khalīl, q 4:125), Abraham becomes the exemplary prototype for Muḥammad who identifies the religion he himself proclaims as «the religion of Abraham» (millat Ibrāhīm, q 2:130, 135; 4:125; 6:161; 16:123). The characteristic features of the qurʾānic story of Abraham have been the subject of much scholarly research by Snouck Hurgronje (Mekkaansche feest), A.J. Wensinck (Muhammad and the Jews) and Y. Moubarac (Abraham), and more recently R. Firestone (Journeys). These scholars have laid great stress on the re-interpretation of Abraham in the Medinan sūras as provoked by Muḥammad’s break with the Jewish tribes of Medina. Muḥammad’s re-orientation to Mecca, linking the figure of Abraham with the change of the prayer-orientation (qibla) to Mecca, is most certainly a significant chronological incision in the interpretation of Abraham and in the thrust of the qurʾānic message. What tends to be de-emphasized in the chronological analysis, especially of the Meccan verses, however, is an indisputable fact analyzed by E. Beck (Die Gestalt des Abraham). According to Beck, Abraham was already understood in the Meccan verses as connected with Mecca, prior to his association with Ishmael in the Qurʾān, and Muḥammad had developed his idea of the millat Ibrāhīm, at least initially, already at Mecca prior to his break with the Jews of Medina. In this perspective, some of G. Lüling’s ¶ observations about Muḥammad’s «religion of Abraham» (pruned of their bitterly controversial aspects, cf. Wiederentdeckung, 213—303), call for a more substantive examination as to whether Muḥammad possessed a distinct knowledge of Hellenistic and Judaeo-Christian trends in Christianity that facilitated his turning to a pre-Islamic Arab tradition of Abraham, closer akin to the latter, while rejecting the icon-worship of the former. These four examples of a detailed approach to inner-qurʾānic chronology that concentrates upon central themes — i.e. the literary phenomenon of the disconnected letters, the institutional genesis of the ritual prayer, the qurʾānic development of the proper name for God and the tradition of the prophetic figure of Abraham and his religion — may open ways to complement the standard approach to qurʾānic chronology based on the four-period classification advanced by T. Nöldeke or the three-phase hypothesis advocated by R. Bell. The mosaic stones of such inner-qurʾānic approaches, case by case and limited to a manageable amount of verse analysis, may help to fill the somewhat indistinct and conjectural framework of the chronological approach to the Qurʾān as a whole.
As mentioned above, it is a well-known fact that in the «completed» Qurʾān, i.e. that finally produced as Islam’s holy book, the sūras are generally arranged according to decreasing length. This order was established in the final redaction of the written text of the Qurʾān, which reached its canonical completion many years after Muḥammad’s death in 11/632. This process of final redaction and canonical completion represents the history of the text from Muḥammad’s last qurʾānic proclamation, shortly before his death, until the appear-¶ ance of the final vocalized text of the Qurʾān in the fourth/tenth century. This history of the text moves the Qurʾān from the life of the Prophet into the life of the Muslim community and from the principal historical author of the qurʾānic message to the chief redactors who produced the final written version we hold in our hands today. Due to its very nature, the history of this process is a minefield of chronological problems that are deeply rooted in the highly complex and contradictory evidence included in the Islamic tradition, especially the ḥadīth. After Muḥammad’s death, the Muslim community faced three major tasks with regard to establishing the Qurʾān as canonical scripture: it had to collect the text from oral and written sources, establish the consonantal skeleton of the Arabic text (see arabic script) and finalize the fully-vocalized text that came to be accepted as the canonical standard. The traditional view depicting the accomplishment of these tasks covers three centuries and telescopes the history of the text into a basic scheme (the principal objections to which are examined in volumes ii and iii of Nöldeke’s revised Geschichte des Qorans). This scheme proceeded on the assumptions that Muḥammad did not leave a complete written text of the Qurʾān and that the Qurʾān was preserved primarily in oral form in the memory of a considerable number of Muḥammad’s direct listeners with a sizeable amount of the text having been recorded in writing by scribes during Muḥammad’s lifetime. A group of the Companions (see companions of the prophet), led by Zaydb. Thābit (q.v.; d. 46/665), whom Muḥammad himself had employed as a scribe in Medina, collected and arranged the oral and written materials of the Qurʾān in a complete consonantal text during the second half of the caliphate of ʿUthmān (q.v.; r. 23/644-35/656; see collection of the ¶ qurʾān). The final fully-vocalized text of the Qurʾān was established and completed only in the first half of the fourth/tenth century after different ways of reading — either seven, ten or fourteen in number — displaying slight variations in vocalization, came to be tolerated and accepted as standard. In addition to these standardized variations of vocalization, however, thousands of other textual variants were recorded in the literatures of Islamic tradition and Qurʾān commentary (tafsīr al-Qurʾān), many of which cannot be found in the myriad, complete and fragmentary, manuscripts of the Qurʾān, extant in libraries all over the world (see codices of the qurʾān). It is unlikely, as is maintained in a number of early accounts, that the initial collection of the Qurʾān took place in the short reign of the first caliph Abū Bakr (11/632-13/634) at the instigation of ʿUmar. ʿUmar is supposed to have perceived a serious threat to the integrity of the transmission of the qurʾānic text in the many casualties at the battle of al-Yamāma because these included a number of reciters (qurrāʾ) who knew the text by heart. According to this story, Abū Bakr, though hesitating for fear of overstepping Muḥammad’s precedent, ordered Zayd b. Thābit to collect all of the qurʾānic fragments written on palm leaves, tablets of clay and flat stones and «preserved in the hearts of men» and to write them out on sheets (ṣuḥuf) of uniform size. These written sheets came into the possession of ʿUmar upon his accession to the caliphate in 13/634 and when he died in 23/644, his daughter Ḥafṣa, one of the Prophet’s widows (see wives of the prophet), inherited them from him. Another account credits the creation of the first collected volume (muṣḥaf) to ʿUmar while yet another refutes this by asserting that ʿUmar did not live to see this collection com-¶ pleted. The historicity of these accounts, placing the collection of the Qurʾān within the caliphates of Abū Bakr and ʿUmar, has been challenged on the grounds that critical study shows only two of the dead at the battle of al-Yamāma actually qualified as reciters (see reciters of the qurʾān), that ʿUthmān’s widely-attested role in establishing the official text has been intentionally neglected and that Muḥammad’s role in the preparation of the text and the scribal work done during his lifetime have been under-emphasized. The most widely-accepted version of the traditional history of the Qurʾān places the collection of the final consonantal text in the caliphate of ʿUthmān about twenty years after Muḥammad’s death. The occasion for the final collection of the Qurʾān, according to this account, was a military expedition to Azerbayjan and Armenia under the leadership of the general Ḥudhayfa. Apparently his Muslim contingents from Syria and those from Iraq fell into dispute about the correct way of reciting the Qurʾān during the communal prayers. Trying to establish order, ʿUthmān appointed a commission of four respected Meccans, presided over by Zayd b. Thābit, to copy the «sheets» that were in Ḥafṣa’s personal possession. Where variant readings of words were encountered, they chose the one in the dialect of the Quraysh. When the scribes completed their assignment, ʿUthmān kept one copy in Medina and sent other copies to al-Kūfa, al- Baṣra and Damascus. He then commanded that all other extant versions be destroyed. His order, however, was not heeded in al-Kūfa by the Companion Ibn Masʿūd (d. 32/653) and his followers. The difficulties of this version of the story center on essential points, namely the doubt that accuracy in the recitation of the Qurʾān would have caused significant unrest in the military during the early conquests of ¶ Islam, the widely-accepted view that the Qurʾān is not actually in the dialect of the Quraysh (q.v.) and the improbability that the caliph would have given an order to destroy the already existing copies of the Qurʾān. Further, the appearance of Ḥafṣa in this narrative probably functions simply as a mechanism to link the Abū Bakr/ ʿUmar and ʿUthmān versions together and to establish an unbroken chain of custody for an authoritative text that remained largely unnoticed in the community. Despite the difficulties in this version of the chronology of the collection of the Qurʾān, scholars generally accept that the official consonantal text of the Qurʾān was established in ʿUthmān’s caliphate and that Zayd b. Thābit played a significant role in effecting it. To gain a clearer picture of the collection of the standard consonantal text of the Qurʾān, one may have to consider the possibility of a number of factors, among them the following: 1) that Muḥammad himself had begun the work of establishing a written version of the Qurʾān without completing it; 2) that during the first two decades after his death, the Muslim community was focused on expansion and conquest rather than on standardizing the qurʾānic text; 3) that the need for a standardized text of the Qurʾān manifested itself only after local Muslim communities began to form in the newly established garrison cities (amṣār) such as al-Kūfa, al- Baṣra and Damascus; and 4) that the «ʿUthmānic text» established in Medina by the chief collector Zayd b. Thābit has to be seen as a parallel phenomenon to the codices containing textual variants — all of which are said to have been begun during Muḥammad’s lifetime — the one attributed to ʿAbdāllah b. Masʿūd and accepted in al-Kūfa, the one attributed to Ubayy b. Kaʿb (d. ca. 29/649) and accepted in Syria, the one attributed to Abū Mūsā al-Ashʿarī¶ (d. 42/ 662) and accepted in al- Baṣra as well as to other «primary» codices of individuals (see A. Jeffery, Materials; see also textual history of the qurʾān). ʿAlī b. Abī Ṭālib (q.v.; d. 40/661), Muḥammad’s cousin and son-in-law, is also cited in the early sources as the first to collect the Qurʾān after the Prophet’s death. It is said that he arranged the sūras in some form of chronological order and that he allowed his codex to be burned when the «ʿUthmānic text» was promulgated. While the establishment of the consonantal text of the Qurʾān, the "ʿUthmānic text, " is intertwined with the question of the parallel personal or metropolitan codices (maṣāḥif, see muṣhaf), the promulgation of the fully vocalized text involves the question of the various «readings» (qirāʾāt) of the Qurʾān (see readings of the qurʾān). Since the non-vowelized «ʿUthmānic text» was written in a «scriptio defectiva» that was merely a consonantal skeleton lacking diacritical marks that distinguish certain consonants from each other, oral recitation was needed to ascertain the intended pronunciation of the text. As the qurʾānic orthography developed step by step over more than two centuries and as the linkage between the consonantal skeleton and the oral recitation became more and more defined, the deficiencies of the Arabic script were gradually overcome. The variations of recitation, in the vast majority of a minor nature, were either reconciled or accommodated and the written text became increasingly independent of its linkage to oral pronunciation. This process culminated with the "scriptio plena, " the fully-vocalized and pointed text of the Qurʾān. This text may be considered as a «textus receptus, ne varietur» with the proviso that no single clearly identifiable textual specimen of the Qurʾān was ever established or accepted with absolute unanimity. Rather ¶ the final, fully-vowelized and pointed text of the Qurʾān, accepted as normative and canonical, may best be understood as a construct underlying the work of Abū Bakr b. Mujāhid (d. 324/936), who restricted the recitation of the Qurʾān to seven correct readings, termed aḥruf (lit. letters) on the basis of a popular ḥadīth. Ibn Mujāhid accepted the reading (qirāʾa) of seven prominent Qurʾān scholars of the second/eighth century and declared them all as based on divine authority. In 322/934 the ʿAbbāsid establishment promulgated the doctrine that these seven versions were the only forms of the text and all others were forbidden. Nevertheless, «three after the seven» and «four after the ten» ways of reading were added somewhat later to form, respectively, ten or fourteen variant readings. Finally, each of the ten ways of reading was eventually accepted in two slightly varying versions (sing. riwāya), all of which, at least theoretically, belong within the spectrum of the «textus receptus, ne varietur.» For all practical purposes today, only two versions are in general use, that of Ḥafṣ (d. 190/805) from (ʿan) ʿĀṣim (d. 127/744), i.e. Ḥafṣ's version of ʿĀṣim’s way of reading, which received official sanction when it was adopted by the Egyptian standard edition of the Qurʾān in 1924; and that of Warsh (d. 197/812) from (ʿan) Nāfiʿ (d. 169/785), i.e. Warsh’s version of Nāfiʿ's way of reading, which is followed in North Africa, with the exception of Egypt. The hypothetical nature of the scholarly arguments about the textual variants of the parallel codices ultimately led those scholars who most meticulously examined them (e.g. G. Bergsträsser, O. Pretzl, A. Jeffery, and A. Fischer) to pronounce a very guarded judgment about their authenticity. It became the increasingly accepted scholarly view that most of the allegedly pre-ʿUthmānic variants could be interpreted as later attempts by Muslim philologists to ¶ emend the «ʿUthmānic text.» In the second half of this century two scholars came to the conclusion that these «codices» were virtual fabrications of early Muslim scholarship without offering, however, substantive and irrefutable proof for their claims. Arguing in opposite directions, J. Wansbrough (qs) concluded that the Qurʾān was not compiled until two to three hundred years after Muḥammad’s death while J. Burton contended that Muḥammad himself had already established the final edition of the consonantal text of the Qurʾān. Such widely-differing hypotheses, as well as the fact that there is no single uniform text of the Qurʾān that would represent a text-critical edition composed on the basis of the essential extant manuscripts and the critically evaluated variant readings, demonstrate that much of the chronological reconstruction of the Qurʾān’s fixation as a written text has reached an impasse. Only the future will tell whether a possible computer analysis (see computers and the qurʾān) of the sheer mass of textual material may enable scholarly research to develop a more consistent picture of the Qurʾān’s textual chronology. Certain breakthroughs with regard to qurʾānic chronology, however, may be achieved through a more systematic chronological analysis of the major themes within the Qurʾān such as the four examples cited in this survey. Another challenge might be a more consistent search for an Ur-Qurʾān, initiated by G. Lüling, that would reopen scholarly debate about the sources of Muḥammad’s proclamation and whether he only began to produce religious rhymed prose after the defining religious experience that the sources identify as his call to prophethood, an event that took place when he was a man of about forty years of age. Searching the text for segments that could antedate this experience may reveal their roots in usages of religious ¶ worship and liturgy within the Arab environment in which Muḥammad grew up and reached his maturity. Finally, it may be necessary for scholarly research to espouse more unequivocally the view that Muḥammad was not the mere mouthpiece of the Qurʾān’s proclamation but, as its actual historical human author, played a major role in its collection and compilation. |
Primary:
- Ibn Isḥāq-Guillaume
- Ṭabarī, Taʾrīkh
Secondary:
- T. Andrae, Mohammed, the man and his faith, New York 1936
- E. Beck, Der ʿut̲mānische Kodex in der Koranlesung des zweiten Jahrhunderts, in Orientalia 14 (1945), 355-73
- id., Die Gestalt des Abraham am Wendepunkt der Entwicklung Muhammeds, in Muséon 65 (1952), 73-94
- R. Bell, The origin of Islam in its Christian environment, London 1926
- Blachère, Introduction, 19772
- F. Buhl, Das Leben Mohammeds, Heidelberg 1961
- Burton, Collection
- R. Firestone, Journeys in holy lands, New York 1990
- Goldziher, Richtungen
- H. Grimme, Mohammed, 2 vols., Aschendorff 1892-5
- H. Hirschfeld, New researches into the composition and exegesis of the Qoran, London 1902
- Horovitz, ku
- Jeffery, For. vocab.
- id., Materials
- id., The Qurʾān as scripture, New York 1952
- J. Jomier, Le nom divin al-Raḥmān dans le Coran, in Institut Français d'Études Arabes en Damas, Mélanges Louis Massignon, 3 vols., Damascus 1957, ii, 361-81
- G. Lüling, Über den Ur-Qurʾān, Erlangen 1974
- id., Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad, Erlangen 1981
- Y. Moubarac, Abraham dans le Coran, Paris 1958
- W. Muir, The Corân. Its composition and teaching, London 1878
- Nagel; Nöldeke, gq
- Paret, Kommentar
- id., Der Koran, Darmstadt 1975
- id., Mohammed und der Koran, Stuttgart 1957
- C. Snouck Hurgronje, Het Mekkaansche feest, Leiden 1880
- Speyer, Erzählungen, repr. Hildesheim 1961
- A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammed, 3 vols., Berlin 1861-5
- C.C. Torrey, The Jewish foundation of Islam, New York 1933
- Wansbrough, qs
- W.M. Watt, Muhammad at Mecca, Oxford 1953
- id., Muhammad at Medina, Oxford 1956
- Watt-Bell, Introduction; G. Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld 1844
- A.J. Wensinck, Muhammad and the Jews of Medina, Freiburg 1975