Обсуждение:Абу аль-Хасан аль-Аш‘ари

Перевод 2017

Абу-ль-Хасан ‘Али ибн Исма‘иль аль-Аш‘ари (ар. أبو الحسن الأشعري‎; ок. 874, Басра, совр. Ирак — 936, Багдад) — схоластический богослов, основатель важнейшей богословской школы суннитского ислама — аш‘аризма (аша‘ира). Определяющей характеристикой этой школы является использование рациональных аргументов для защиты богословских позиций суннизма и асхаб аль-хадис против доктрин мутазилитов, которые они рассматривали как новшество (бид‘а). В конечном итоге ашаритская школа получила широкое признание в суннитском исламе, официальное богословское кредо которого во многом определилось ашаритскими принципами.

Encyclopaedia Islamica

аль-Ашари, Абу аль-Шасан Али б. Исмаил б. Isḥāq (около 260-324 / 874-936), схоластический теолог и одноименный основатель самой важной богословской школы в суннитском исламе, аш'аризм (Ашаира) (q.v.). Определяющей характеристикой этой школы является использование рационального аргумента для защиты богословских позиций Аль-Сунны ва аль-джама'а и Ашаба аль-Шадита против доктрин Мутазилы, которые они рассматривали как bid'a (инновации), недостаточно обоснованные в Коране и Сунне, и чрезмерно зависел от разума. Школа Ашарри в конечном итоге получила широкое признание в суннитском исламе, официальное богословское вероучение которого в значительной степени определялось принципами Аш'ари. Абу аль-Хасан был потомком Абу Муса аль-Ашари (q.v.), выдающегося компаньона и арбитра в Шифине за «Али б». Abī Ṭālib, согласно аль-Хашибу аль-Багдади (11/346) и Ибн'Асакиру (стр. 34). Кунья его отца, Ибн Аби Бишр (см. Аль-Масуди, 343, Ибн аль-Надим, 231), должным образом принадлежит его деду Ишаку; имя его собственного отца было Исмаилом (его генеалогия см. Ибн'Асакир, 34-36, 374-376). Аль-Ашари родился в Бахра (Ибн аль-Джави, 6/333, Ибн аль-Надим, 231, ср. Аль-Дахаби, Сияр, 15/85). Согласно самым ранним сообщениям, его отец, один из Ашаба аль-Шадита, назначил Закарийью б. Яхья аль-Саджи (д. 307/920), традиционалист и адвокат Шафии, его наследник после его смерти (см. Ибн'Асакир, 35); этот человек должен был стать одним из учителей аль-Ашари. Учитывая, что аль-Саджи жил и учился в Бадре (аль-Дахаби, Сияр, 14 / 197-199), аль-Ашар, должно быть, провел первые годы своей жизни и начал там свое образование. Ибн аль-Джаузи также сообщает (6/333), что большую часть своей жизни он провел в Бахра. Преподаватели Аль-Аш'ари в Ладите, большинство из которых предположительно находились в Бахра, включали Абу Халифа аль-Джумаши, Сал б. Nūḥ al-Baṣrī, Muḥammad b. Якуб аль-Мукри и Абд аль-Рашман b. Халаф аль-Шабби (Ибн 'Асакир, 400, аль-Дахаби, Сияр, 15/86). В своем тафсире, уже не сохранившемся, он передал множество хадитов от Яхьи аль-Саджи и других его учителей в Шадите (аль-Дахаби, Сияр, 15/86, Ибн Асакир, 124, 400, аль-Субки, 3/354-355 ). В Бахра аль-Аш'ари также стал учеником Абу Али Али-Джуббаи (д. 303/915), ведущего богослова Мутазили того времени (аль-Хаким аль-Джушами, 392, Ибн'Асакир, 91). Он также присутствовал на кругу изучения выдающегося Шафии Абу Ишхака аль-Марвази (d. 340/952), изучая юриспруденцию от него и в свою очередь инструктировал его в Схоластической теологии (аль-Khaṭīb, 11/347; Ibn'Asākir, 128; al. -Subkī, 3 / 354-355). Самым важным событием в жизни аль-Ашари была глубокая трансформация, которую его мысль претерпела в разгар его карьеры как богослов Мутазили, в результате чего он порвал с школой Мутазили. Ссылаясь на Ибн Фурак, Ибн Асакир утверждает, что этот новый этап в его научной карьере начался в некоторый момент после 300/913 (стр. 56, 127). Согласно некоторым источникам, он провел сорок лет как один из самых выдающихся учеников аль-Джуббэи, хотя, учитывая дату смерти последнего, этот период времени не может быть правильным; однако он мог указать, что аль-Ашари оставался Мутазили до сорока лет. Позже источники утверждают, что после смерти отца аль-Ашарри его мать вышла замуж за аль-Джуббаи и что он считается приемным сыном Аль-Джуббаи (Абу аль-Фида, 2/89-90, аль-Макризи, 2/359, Ибн al-Jawzī, 6/333, Ibn'Asākir, 39). В книге, в которой он писал о божественных атрибутах, аль-Аш'ари утверждает, что он напал на одну из своих работ по той же теме, написанной во время его Мутазили дней до его реализации истины, добавив, что его ранняя работа была лучшим способом лечения с точки зрения Мутазили (см. Ибн «Асакир», 131). Существует множество сообщений о его перерыве с Мутазилой. Самое раннее из них дано Ибн-аль-Надимом: Однажды в пятницу в конгрегационной мечети Бахра аль-Ашар публично идентифицировала себя и заявила, что он прежде был создан Коран, видение Бога было невозможным и мужское злые действия, которые он должен был создать, но теперь он раскаивался в своих идеях Мутазили и разоблачал позорные ошибки Мутазили (Ибн аль-Надим, 231). Согласно Ибн'Асакиру, он уединился в пятнадцать дней в мечети с целью созерцания и, находя себя не в состоянии разрешить свои сомнения с помощью рациональных доказательств, был благословлен божественным руководством, которое заставило его пересмотреть Коран и Сунна. Затем он объявил недействительность своих предыдущих взглядов (стр. 39). Другие источники ссылаются на причину его обращения как мечты или божественного вдохновения (см. Ибн Асакир, 38-43, 91, Ибн аль-Джави, 6/333, аль-Субки, 3 / 347-349). Источники упоминают еще один фактор в обращении аль-Ашари, т. Е. Серию публичных дебатов с его учителем аль-Джуббаи, все из которых аль-Ашари победил. Самым известным из этих дебатов было то, что было связано с концепциями божественной справедливости («адл») и божественным обязательством соблюдать интересы человечества (аль-айла). В ходе этих дебатов он стремился показать, что концепция Мутазили о том, что Бог был обязан предоставить Своим существам с наибольшим возможным успехом, был недействительным (отчеты об этих дебатах приводятся в аль-Багдади, аль-Фарк, 110-111; -Исфараини, 85-86, аль-Субки, 3/356-358, Фахр аль-Дин аль-Рази, 13/185, Ибн Халликан, 4 / 267-268). Неясно, произошли ли эти дебаты после разрыва Аль-Ашари с Мутазилой или внесли свой вклад в это дело, но об этих дебатах в Ибн-Асакире не упоминается, несмотря на то, что он в противном случае не упомянул какую-либо важную информацию об аль- Ash'ari. Например, Ибн Асакир упоминает эпизод, когда аль-Ашари поставил ряд вопросов своим учителям, но отказался принять их ответы, считая их неубедительными (Ибн'Асакир, 38). Если аль-Ашари действительно составил свой Рисала-ли-аль-аль-тагр в 298/911, как указано в предисловии к работе, это может быть воспринято как свидетельство того, что его разрыв с Мутазилой был скорее постепенным процессом, чем неожиданным событием; работа связана с традиционным суннитским взглядом, но в то же время не критично относится к Мутазиле. Это подтверждается заявлением Ибн Фурака о том, что аль-Ашари формально порвал с Мутазилой только после 300/913. Аль-Ашари стал грозным противником Мутазилы из-за его глубокого знания их мысли и умения в дебатах; его дебатная доблесть была настолько известна, что он часто выступал в роли аль-Джуббаи в дебатах (Ибн 'Асакир, 91). Источники также записывают много историй о своих дебатах с Мутазилой (см. Ибн Асакир, 93-95, 132, аль-Дахаби, Тарих, 155, аль-Субки, 3 / 349-350). Суфийский учитель Ибн Хафиф был свидетелем одной из этих знаменитых дебатов в Бахра в юности. Он был настолько впечатлен выступлением аль-Ашари, что стал его учеником (Ибн «Асакир», 95-96, аль-Субки, 3 / 349-350), и записано в качестве свидетельства того, что аль-Ашари не имел равных в дебатах (Ибн «Асакир» , 97). Таким образом, оппозиция аль-Ашари значительно ослабила школу Мутазили (см. Аль-Хашиб, 11/347, Ибн Асакир, 94, аль-Дахаби, Тарих, 155). Тем не менее, в своих столкновениях с членами конкурирующих богословских школ аль-Ашари, казалось, не слишком прибегал к обвинениям в неверии (такфир), особенно по сравнению с другими богословами. Захир б. Ашмад аль-Сарахси, который был на стороне аль-Ашари в последние минуты своей жизни, сообщил, что аль-Аш'ари наложил на него заклинание: «Стой свидетеля, что я не называю какого-либо мусульманина (ахль аль-кибла) неверующим. Все они относятся к одному и тому же божеству (ma'būd) и отличаются только выражением («араб») (Ибн «Асакир», 149, аль-Дахаби, Сияр, 15/88). Аль-Ашари умер в Багдаде. Большинство источников помещают дату его смерти где-то между 320/932 и 330/942 (аль-Khaṭīb, 11/347, Ibn al-Jawzī, 6/333, al-Sam'ānī, 1/267, ср. Ibn al-Athīr, 8/392), который в целом соответствует конкретной дате 324/936, приведенной в наиболее надежных источниках (Ибн'Асакир, 127, 148, аль-Насафи, 1/360, аль-Дахаби, Тарих, 156, 158). Он был похоронен в том же городе в точке между районом Карх и воротами Бары (аль-Хашиб, 11/347, Ибн Асакир, 413). Ибн Асакир, лично посетивший его могилу, утверждает, что это был сайт различных демонстраций оппозиции ему ревностными ланшалами (стр. 413, см. Также Ибн аль-Джави, 6/333, Абу аль-Фида, 2/89- 90). Среди учеников Аль-Ашари были Абу'Абд Аллах б. Муджахид аль-Бари (Ибн «Асакир», 177), Абу аль-Хасан аль-Бахили (Ибн «Асакир», 127, 178, аль-Багдади, аль-Фарк, 221), Абу Сахль аль-Шулуки аль-Нисабури (Ибн «Асакир», 128 , 183), Захир б. Ашмад аль-Сарахси (Ибн 'Асакир, 128, 148, 206), Бундар б. аль-Шусайн аль-Ширази аль-Шуфи (Ибн 'Асакир, 179, аль-Хаиб, 11/347), Абу Зайд аль-Марвази (Ибн Асакир, 128, 188), Абу аль-Хасан Абд аль-Азиз аль-Шабари ( Ибн 'Асакир, 195), Абу аль-Шасан Али аль-Шабари (Ибн' Асакир, 195, аль-Багдади, Улул, 310), Абу аль-Шасан аль-Руммани, Абу'Абд Аллах Шамуя аль-Ширафи, Абу Наур аль-Кавваз аль-Ширази (Ибн 'Асакир, 128, аль-Дахаби, Сияр, 15/87), Абу Джафар аль-Ашари аль-Наккаш (Ибн Асакир, 196, аль-Дахаби, Тарих, 158), Абу аль-Шасан аль-Кирмани и Абу Мухаммад аль-'Ираки (аль-Дахаби, Сияр, 15/87, Ибн 'Асакир, 181, см. также аль-Субки, 3/368-369, аль-Аббади, 99). Некоторые из этих людей, в свою очередь, передали учениям аль-Ашарри своим ученикам, некоторые из которых стали видными деятелями мысли Ашари. Например, Ибн Муджахид был учителем Абу Бакра аль-Бакиллани и Абу аль-Хасан аль-Бахили, учителем Ибн Фурака и Абу Ишака аль-Исфараини (аль-Багдади, Улул, 310, Ибн Асакир, 177-178 ). Защита Аль-Аш'ари позиции Аль-Сунны ва аль-джама'а была тепло воспринята последним, некоторые из которых хвалили его, ссылаясь на традиции, в которых Пророк упоминает многие из достоинств и достоинств (faḍā'il) семьи Абу Муса аль-Ашари, интерпретируя его как пророчество о пришествии Абу аль-Хасана аль-Ашари (см. Ибн Асакир, 57-90, 142-146, 164-165, аль-Субки, 3 / 361-365) , Они часто ссылались на аль-Ашари как на реформатора религии и защитника Сунны (нахир аль-Сунны), и идентифицировали его как подтверждение возобновления ислама в начале четвертого исламского века в соответствии с знаменитой ḥadīth, обещая такую обновление каждого века. Как отмечают его ученики, это хорошо согласуется с докладом о том, что он прошел свою конверсию в течение года 300/913 (см. Ибн Асакир, 50-56). Тем не менее, рациональная защита Аль-Ашари традиционной позиции завоевала его противников за пределами школы Мутазили, и данные свидетельствуют о том, что он столкнулся с более широкой оппозицией даже в течение своей жизни (см. Ибн аль-Джави, 6/332). Оппозиция аль-Ашари в развитии исламского богословия может быть разделена на два лагеря (среди не-Мутазили): строгие члены школы аль-аль-хадитов, которые отвергли все типы диалектического богословия как нововведения, и поэтому возражали против его рационального метод, независимо от его защиты традиции; и другие, которые критиковали конкретные взгляды на него, например, на характер божественной речи. Примером резкой критики, выдвинутой против аль-Ашари, является Матхалиб ибн Аби Бишр Абу-Али-Ахвази (d. 446/1054), член школы мистики Аликии, известной своими антропоморфными взглядами (ташби). Ибн Асакир написал своего Табини кадхиба аль-муфтари в опровержении этой работы; помимо своей ценности в предоставлении информации о жизни и творчестве аль-Ашари, он описывает характер оппозиции аль-Ашари и его последователей (см. Ибн «Асакир», 108-114, 332-333 и пассим, аль-Ḥākim al -Jushamī, 392, Ibn al-Jawzī, 6/332, al-Dhahabī, Siyar, 15/86, al-Subkī, 3/353-354, см. Также Allard, «En quoi consiste», 93-105, идем, «Un pamphlet», 151-165, содержащий часть текста аль-Ахвази). Работы Достаточно большая часть значительного объема добычи аль-Ашари. В работе под названием al-'Umad fī al-ru'ya, написанной в 320/932, аль-Ашари дает список своих работ. В то время как сам аль-Умад не выжил, большинство названий Ибн Асакира в его Табине взяты из этого списка, как сохранилось Ибн Фурак в его бабакат аль-мутакаллимине, еще один важный потерянный источник жизни и мысли Аль-Ашарри (Ибн «Асакир», 128-134). Этот список, в который Ибн Фурак и Ибн Асакир добавили те работы, написанные после 320/932, включают более ста работ. Выполненные работы Работы Аль-Ашари включают в себя следующее: 1. al-Ibāna'an uṣūl al-diyāna, знаменитое краткое заявление аль-Ашарри. Он был впервые опубликован в Хайдарабаде (1321/1903), а затем в Каире (1348/1930) и Медине (1975). Английский перевод был опубликован Уолтером К. Клейном в качестве аль-Ибана Абуль-Ḥasan'Alī ibn Ismā'īl al-Aš'arī al-Ibānah'an uṣūl ad-diyānah (Нью-Хейвен, CT, 1940). В первой главе автор суммирует то, что он называет взглядами ahl al-bid'a, а во второй главе - взгляды ahl al-sunna. Резко критичная позиция аль-Ашари принимает эту работу в отношении первой группы, которой он в первую очередь означает Мутазилу, сосредотачивается на своей решимости интерпретировать Коран на основе своих собственных взглядов, а не высказываний Пророка и первых поколений мусульман, и, как он утверждает, отвергает убеждения, которые придерживаются сподвижники и преемники (аль-Ибана, 7-8). Первичные взгляды Мутазили, которые он атакует (и которые составляют основу работы), включают их отрицание того, что Бог может быть замечен человеческими глазами в будущем, их отказ от Его «атрибутов священных писаний» (ṣifāt khabariyya), их утверждение о том, что Коран создан и их мнение о том, что злые человеческие поступки не созданы Богом. Ивана определяется его критической и оппозиционной позицией. В отличие от «Люмы», его положительные утверждения поддерживаются в первую очередь со ссылкой на тексты из традиции, но редко прибегают к интеллектуальным аргументам. Таким образом, вместо того, чтобы представлять теологическую систему аль-Ашар, Ивана представляет собой систематическое изложение позиции Ашаба аль-Шадита по вышеуказанным темам. К началу книги говорится: «Мы придерживаемся мнения и религии, которую мы исповедуем, заключаем в том, чтобы раскалываться на Книгу Бога, нашего возвышенного Господа, на Сунну нашего Пророка Мухаммада (Божье благословение и мир ему), и к тому, что передали компаньоны, преемники и предатели. Мы твердо придерживаемся этого и того, что Абу Абд Аллах Aḥmad b. Мухаммад б. - подумал Шанбал. Мы удаляемся от тех, кто выступает против него, потому что он является достойным и совершенным лидером, через которого Бог разъяснил правду ... »(стр. 8-9). Тот факт, что работа особенности такого языка и более того не хватает ссылок на конкретный вид на ала-Ash'ari, который в некоторых пунктах были в противоречии с тем, Ибн Ханбаля, делает его присвоение аль-Ash'ari спорно. Действительно, работа под этим именем не упоминается аль-Ашари в его списке работ или Ибн Фурак в его приложении к этому списку; и не упоминается как более поздняя работа в Муджарраде Ибн Фурака. Однако Ибн Асакир, который расшифровывает первые два раздела этой работы в своем «Табине» (стр. 152-163), говорит о своей важности для более поздних аш'ари (стр. 389). Более того, похоже, что название, данное Ибн-эль-Надимом (стр. 231), аль-Табинн-ун-аль-дин, является альтернативным названием для этой работы. Если мы примем его как подлинную работу, то, несмотря на то, что он был оставлен из самых ранних списков творчества аль-Ашари, кажется возможным, что некоторые фрагменты текста, которые мы имеем сегодня, были добавлены после того, в частности, отрывок, относящийся к Ибн Ḥанбалу. Еще одним моментом, который следует учитывать, является тот факт, что Абу Али Али-Ахвази утверждал, что ученики аль-Ашари использовали Ивана в качестве защиты от критики Шанбали (см. Ибн «Асакир», 388). Среди произведений, написанных для защиты целостности текста и опровержения утверждения о том, что оно противоречит взглядам, характерным для аль-Ашари (например, со ссылкой на сотворение Корана), можно упомянуть два примера: Мухаммад'Инайат'Али Ḥaydarābādī's два приложения к работе , и трактат Абу аль-Касим Дарбаса (для различных исследований по вопросу об атрибуции этой работы см. Allard, Le problme, 51-52, Badawi, 1 / 272-274). 2. al-Luma' fī al-radd'alā ahl al-zaygh wa al-bida', аналогичная кратковременная работа, но тем не менее важная роль в ее формулировании богословских взглядов и аргументов аль-Ашар. Издание и английский перевод был опубликован Р. Дж. Маккарти в Бейруте в 1953 году («Theology of al-Ash'arī», второе издание было опубликовано Ḥammūda Zakī Ghurāba в Каире в 1955 году. 3. Maāālāt al-Islāmiyyīn wa ikhtilāf al-muṣallīn, самый длинный из сохранившихся произведений аль-Ашари и среди самых ранних исламских произведений в разных школах религии с богатой информацией. Глава посвящена различным богословским позициям по отношению к космологическим вопросам, например, природе субстанции (джаухар), телам (айсаму, пению), движению (шарака) и восприятию (idrāk), которые классифицируются там как «тонкости богословия» (daqīq al-kalām) (стр. 301-482). Аль-Ашари посвящает раздел обобщению доктрин Аль-Сунны и Ахаба аль-Шадита (стр. 290-297). Среди проблематичных текстовых особенностей работы есть вопросы о его манере композиции (см. Sezgin, 1/603) - его неправильный стиль и несоответствие его частей. Так, например, глава о daqīq al-kalām неожиданно встречается в середине книги, и различные доктрины классифицируются, временами по группам, которые их держат, а в другое время, по их предмету. Тем не менее, передача аль-Ашари материала из источников (см., Например, стр. 33, 34, 119-120), которые больше не сохранились, значительно влияет на ценность книги. Maqālāt al-Islāmiyyīn был отредактирован и опубликован Хеллмутом Риттером в трех томах в 1929-1930 годах в Стамбуле, издании, которое было перепечатано в Германии в 1963 и 1980 годах. Второе издание было опубликовано Мухаммадом Музий аль-Дином Абд аль-Шамидом в два тома в Каире (1950-1954) (для отдельных рукописей этой работы см. Сезгин, 1/603). Немецкий перевод раздела о хариджи был опубликован О. Решер в 1925 году (Orientalistische Miszellen (I), Стамбул, стр. 62-106). 4. Risāla fī Istiḥsān al-khawḍ fī'ilm al-kalām, защита права диалектического богословия и использование рациональной аргументации в отношении религии. Эта короткая работа была напечатана в Хайдарабаде в 1323/1905 и 1344/1926 годах, а Маккарти включил ее в приложение к выпуску «Люмы» 1953 года. Это название отсутствует в списках произведений аль-Ашари, и некоторые ученые сомневаются в его атрибуции (см. Бадави, 1 / 274-275). 5. Risāla kataba bihā ilā Ahl al-thaghr или Risālat al-thaghr, написанные, как следует из названия, в ответ на письмо от людей, живущих в Баб аль-Абваб (также известный как Дарбанд, город на западном побережье Каспийского моря ), спрашивая о доктринах Ахл аль-Сунны ва аль-джама'а и других других вопросах. Он был составлен ок. 298/911. Этот трактат был опубликован Кавамом аль-Дином в рамках серии факультета теологии в Стамбуле (1928). Второе издание было опубликовано Мухаммадом аль-Сайидом Джалайнадом под названием Uṣūl ahl al-Sunna wa al-jamā'a в Эр-Рияде в 1407 году / 1987 и 1410/1989 гг. 6. Рисалат аль-маман, короткая работа, опубликованная Вильгельмом Спиттой в его книге Цур Гешихте Абуль-Хасан аль-Аари (Лейпциг, 1876, с. 138-140). Потерянные работы Репрезентативные работы, которые не сохранились, включают: 1. al-Jawābāt fī al-ṣifāt, названный самой обширной работой аль-Ашари; в нем он опровергает свои прежние взгляды Мутазили (Ибн 'Асакир, 131). 2. al-Kitāb fī tafsīr al-Qur'ān, известный впоследствии как аль-Мухтазин. В этом комментарии к Корану аль-Ашари в первую очередь был обеспокоен опровержением взглядов му'тазили, таких как аль-Джуббаи и Абу аль-Касим аль-Балхи (qv) (Ибн'Асакир, 136-137, Ибн Фарюн, 2/95) , Ибн'Асакир обеспечивает транскрипцию предисловия (стр. 137-139); его части также цитируются Ибн Фураком в его собственном комментарии (см. Сезгин, 1/604, 611). 3 и 4. al-Fuṣūl fī al-radd 'alā al-mulḥidīn wa al-khārijīn'an al-milla ka al-falāsifa wa al-ṭabā'i'iyyīn wa al-dahriyyīn и Kitāb fī al-radd' alā al-falāsifa (Ибн 'Асакир, 128 , 134), оба из которых указывают на знакомство Аль-Ашарри с философией и другими нерелигиозными интеллектуальными течениями. 5. аль-Масаиль аль-мантхура аль-Багдадия, доклад о его дебатах с видными мутазили в Багдаде (Ибн «Асакир», 132, см. Также аль-Джувейни, аль-Шамиль, 12, 42). Названия, которые Ибн Фурак связывает с окончанием карьеры аль-Ашари, также включают работы по материальному праву (фикх) и принципам юриспруденции (uṣūl al-fiqh) (см. Ибн'Асакир, 135-136). Многие из работ аль-Ашари продолжали читаться и цитироваться в последующие столетия; например, Mujarrad maqālāt al-Shaykh Abī al-Ḥasan al-Ash'arī Ibn Fūrak (например, 406/1016) содержит значительную часть из 30 работ, которые больше не сохранились. Аль-Фаил аль-Милаль ва аль-ахва ва аль-нилал Ибн Шамма (д. 456/1064) также цитирует материал из двух работ аль-Ашари, аль-Мужаза и аль-Маджалиса (2/303, 322, 5/76, см. Также Ибн аль-Надим, 231, аль-Шаким аль-Джушами, 372). Аль-Субки наблюдает, что список из пятидесяти пяти произведений, которые Ибн-лазм приписывает аль-Ашари, вероятно, является тем, что бывший лично рассмотрел (3/359, см. Также Ибн Асакир, 92). Теологические принципы Чтобы понять теологическую мысль аль-Ашарри, важно сначала определить его методологию и принципы, лежащие в основе его доктрин и теологических аргументов. Несмотря на акцент Аль-Ашари на Коран и Сунну, любое изложение его взглядов на стандартные вопросы теологии требует изучения конкретных принципов, на которых он основывает их. Его типичное изображение как диалектического богослова, стремящегося защитить позицию Ахл-эль-Сунны и Ашаба аль-Шадита на рациональной основе, в то время как более или менее точный, не вполне оправдывает его мысли. Одним из наиболее полезных источников для понимания богословия аль-Ашари является Муджаррад макалат аль-Шайх Аби аль-Хасан аль-Ашари Ибн Фурак (д. 406/1016), второе поколение Ашари. Эта книга полностью уникальна в том, что она полагается на работы аль-Ашари, которые теперь утрачены, и как таковые столь же важны для реконструкции системы Аль-Ашар, как и его собственные работы. Секции, в которых Ибн Фурак обсуждают знание (ум) и умозрительные рассуждения (naẓar), вместе с разбросанными ссылками и разъяснениями взглядов аль-Ашари, наиболее важны для определения основ его богословской системы. По мнению аль-Ашари, человеческое знание имеет два типа: необходимое (шарури) и приобретенное (iktisābī). Приобретенное знание получается посредством умозрительных рассуждений и рациональных аргументов, тогда как необходимые знания контролируют сферу нерационального восприятия, включая сенсорное восприятие, все типы априорного знания и понимания, полученные из достоверно передаваемых источников (Ibn Fūrak, 13, 15, 17). Первый поступок, наложенный на человека, - это использовать разум для получения знания о Боге. Это знание Бога, поскольку оно поставляет человека на станцию ​​подчинения (табабуд) Богу, является типом приобретенного знания и может быть преследовано только посредством рационального аргумента. Этот факт исключает любое подражание (taqlīd) или слепое следование традиции в отношении приобретения знания о Боге; нужно прийти к этому знанию на основе собственного понимания (аль-Аш'ари, Рисала иитишан аль-ххау, 2 и пассим, Ибн Фурак, 15, 251-252, аль-Насафи, 1 / 28-29). Важный момент отличает позицию аль-Ашари от Мутазилы здесь, а именно его понимание источника необходимости Первой Необходимой Существующей, т. Е. Основы рационального понимания Бога. В отличие от позиции Мутазили, он не считает нужным использовать разум как возникающий непосредственно из внутренней природы самого разума; скорее необходимость использования разума устанавливается через традицию (naql, а не «aql») и законодательно закрепляется божественным законом. Таким образом, человеческие существа обвиняются божественным указом, а не человеческим разумом, использовать свой интеллект, чтобы достичь познания Бога. Разум не обладает способностью определять, какие человеческие обязанности связаны с Богом (Ибн Фурак, 32, 250, 285, 292-293). Учение Аль-Ашарри о раскрытой природе добра и зла (ḥusn wa qubḥ) имеет центральное значение и связано с его именем в более позднем богословском дискурсе. Он утверждает, что добро и зло могут быть познаны только через откровение, а не по причине без помощи последнего. Эта доктрина сосредотачивается на том различии, которое он устанавливает между теоретическим (naẓarī) и практическим («самали») суждением разума, при этом разумный разум ограничивается теоретическими суждениями. Вот почему нельзя использовать разум, чтобы отличать добрые поступки от злых действий или определять, какие действия нужно делать или воздерживаться от них (Ибн Фурак, 32, 285-286, аль-Шахрастани, Нихая, 371). Ибн Фурак утверждает (стр. 32-33), что, отвечая на вопрос о том, какую ответственность несет человек, если религия не потребует действий, аль-Ашари сказал, что в таких условиях любой, кто хотел бы понять свойства конкретных действий, неизбежно ставит под сомнение и приостанавливает решение; другими словами, действия не обладают внутренней ценностью. Аль-Ашари считает, что знания, полученные из надежных рассказов, необходимы (ḍarūrī). Так же, как мы не сомневаемся в данных, полученных из наших чувств, и делаем выводы из этих данных, которые нам выгодны, также мы должны рассматривать надежные повествования, которые предоставляют информацию о сверхчувствительных вещах как надежную, как то, что мы непосредственно свидетельствуем через наши чувства (Ибн Фурак, 287). Люди получают юридическое обязательство или ответственность (taklīf), слушая Пророческое сообщение, информирующее их о том, что они будут подвергаться божественному наказанию, если они не смогут ответить на сообщение и прислушаться к его руководству. Как только они убедятся в достоверности Пророка, им становится надлежит размышлять над пророческими словами, и результатом этого отношения является вера в невидимое царство (гхайб), а также беспрекословное подчинение диктату божественного закона (Ибн Фурак, 23, 285). Отличимость позиции аль-Ашари здесь заключается в его настойчивости на основе человеческой ответственности: вместо того, чтобы искать эту основу в разуме, он устанавливает ответственность человека непосредственно на послание Пророка, учитывая, что, по его мнению, только такой верный человек может предоставить информацию о невидимое царство. Аль-Ашари определяет этот тип отношения (naẓar, ta'qqul) как вывод (istidlāl) неизвестного от известного; таким образом, человек может экстраполировать из определенных вещей, которые он знает в чувственном мире, о вещах за пределами своего кена. Примером такого типа вывода является утверждение о созидании мира и его зависимости от Творца, которое он считает основой религии (Ибн Фурак, 286, 292). Учитывая его признание обоснованности аналогичных рассуждений (qiyās) и его свободного использования определенных рациональных категорий и их логических сопутствующих в его собственных аргументах (см., Например, al-Luma', 17, 19, Ibn Fūrak, 254-255, 257-261) , аль-Ашари заинтересован в том, чтобы показать, что разум не обязательно противоречит Священному Писанию и традиции, хотя его область применения ограничена известными; таким образом, можно избежать необходимости использовать аллегорическое толкование (ta'wīl) текста, чтобы привести его в соответствие с разумом, стандартной практикой Мутазили. Ибн Фурак посвящает раздел (стр. 287-291, 310-315) условиям, при которых, согласно аль-Ашари, неизвестное может быть выведено из известного, идентифицируя их как основополагающие для его метода и служащие для его отличия от его противники Му'тазили (см. также аль-Шахрастани, Нихая, 182 и далее). Одной из центральных и отличительных особенностей его системы является его одновременное утверждение о первичности раскрытых текстов и обоснованности аналогичных рассуждений, в результате чего дополняемость naql и'qql - то, что передается традицией и что распознается разумом, в пределах, определяемых интерфейсом между их соответствующими доменами. Таким образом, Аль-Аш'ари попытался исправить несбалансированное или чрезмерное отрицание разума Ашабом аль-Шадитом. Однако его собственное внимание к логическим созвучащим его богословским взглядам временами приводило его в противоречие с позициями, поддерживаемыми Ахабом аль-Шадитом, что вызывало у него сильную критику. В целом, аль-Ашари попытался установить средний путь - то, что Ибн Халдун называл ṭarīq al-wasaṭ (3/1180) - между антиинтеллектуальными тенденциями Aṣḥāb al-ḥadīth и рационалистическими тенденциями мутазилиты. Богословские взгляды 1. Бог и его атрибуты Аль-Ашари открывает Луму с беспричинным аргументом в пользу существования Бога. Его аргумент основан на предпосылке, что созданный и изменяемый мир зависит от Создателя, чтобы его заказать. Лучший пример этого, взятый из Корана 56: 58-59, - это развитие человека от эмбриона до взрослого. Точно так же, как мы не можем представить созданный объект, не созданный ремесленником, посторонним для него, так и все царство упорядоченного существования, будь то в его начале или на протяжении его постоянно изменяющихся фаз, нуждающихся в Создателе для управления процессом (аль- Лума », 6-7, см. Также« Аль-Шахрастани », Нихая, 12, 67-68). Аль-Ашари продолжает опровергать представление о том, что начальная фаза существования вещи - в человеческом случае - эмбрион - вечна или предсуществует (qadīm) и не зависит от Творца, а его последующее естественное развитие является самогенерированным ; Скорее, изменчивость является сопутствующей временным происхождением (ḥudūth) и не может никоим образом применяться к тому, что существует ранее (al-Luma', 7): то, что существует прежде, - это то, что вечно, а то, что вечно Не могут быть изменены. Этот вывод использовался в богословии до аль-Ашари и упоминался как аргумент «совершенствования дизайна» (itqān al-ṣun') (см. Также Ибн Фурак, 287). В дополнение к этому доказательству, демонстрирующему создание мира как такового, аль-Ашари использует другое доказательство, чтобы продемонстрировать возникновение мира во времени. Это доказательство, обобщенное аль-Шахрастани, гласит: если бы вещества (джавахир) или атомы (dharrāt), составляющие мир, существовали ранее, нужно было бы определить процесс, посредством которого эти атомы объединяются или отделяются от Друг друга как продукт своей сущности; Однако атомы не могут соединяться и отделяться друг от друга под их собственным импульсом, поскольку сами по себе они восприимчивы к обоим этим состояниям, соединяются и разделяются. Таким образом, мир композиции (tarkīb) должен иметь основополагающий принцип вне существования его составных частей (аль-Шахрастани, Нихая, 11, Ибн Фурак, 203, см. Также Вольфсон, 386-392). Аль-Аш'ари высказывается из того, что Бог не был создан во времени тем, что он не может никоим образом напоминать творения своего собственного дела, даже если это случай сходства между Богом и существами с точки зрения только одного конкретного аспекта , Неизбежное следствие заключается в том, что божественная Сущность в отношении этого конкретного аспекта временно возникла (аль-Лума, 7-8, см. Также аль-Насафи, 1/142). Хотя этот принцип соблюдается всеми богословскими школами, Аль-Ашар подчеркивает это как основание для его отказа от ташби, «установления сходства / сходства» или антропоморфизма (см. Ибн Фурак, 22). Его доказательство единства Бога похоже на доказательство Его существования: было бы почти невозможно поддерживать порядок мира, если бы существовали два или более Создателя; Их воля столкнулась бы, и в таком случае человек должен преуспеть, а один потерпит неудачу, тем самым отрицая божественный статус последнего (аль-Лума, 8). Это доказательство известно как принцип взаимного исключения (таману) и имеет прецедент в мысли Му'тазили (см. Аль-Qāḍī 'Abd al-Jabbār, Sharḥ, 285), и, как видно, оно коренится в Q 21:22. В «Люме» аль-Ашари (стр. 10) устанавливает семь существенных атрибутов Бога, из которых вытекают все его другие атрибуты: он знает, силен, жив, желает, говорит, слышит и видит. Он должен знать, потому что это условие действовать правильно; Как художник, который красит красивое, должен обладать знанием, поэтому Творец мира должен знать (см. Также аль-Шахрастани, Нихая, 67-68). Творение, кроме того, невозможно осуществить, если Творца не будет также мощным и живым, иначе можно было бы создать бессильные или мертвые люди (аль-Лума, 10-11). Аль-Ашари считает, что оставшиеся четыре атрибута являются сопутствующими атрибутами «живого», так что, если они должны были быть отвергнуты их противоположностями, тогда Сущность была бы квалифицирована теми недостатками, которые отрицают указанные атрибуты. Другими словами, атрибут «живое», с которым согласуются другие существенные атрибуты, обязательно будет отрицаться тем же недостатком, с помощью которого другие атрибуты будут сведены на нет. Например, отрицать, что Сущность имеет атрибут «желание» (murīd), равнозначна приписыванию Сущности некоторого качества, которое отрицало бы действие божественной воли, такое как халатность (sahw), и такие отрицания могут относиться только к Временно возникшие вещи. Он использует такой же аргумент в отношении атрибутов «знание» и «мощный» (см. Al-Luma', 11-12, 17-18, Ibn Fūrak, 41, 69). Аль-Ашари делит атрибуты на две категории: те, которые влекут за собой божественные поступки (af'āl, sing, fi'l), такие как жизнь, знание и власть; И такие атрибуты, как слух, зрение, речь и существование (baqā'), которые могут быть связаны только с божественной Сущностью в отрицательном смысле, то есть в том смысле, что их отрицание влечет за собой недостаток Сущности, которая немыслима (см. Al-Luma', 41, по атрибуту существования в его мысли см. Аль-Шахрастани, аль-Милал, 1/95, Ибн Фурак, 43, 237, аль-Насафи, 1 / 235-236, 240). Аль-Ашари также использует известное разделение божественных атрибутов между действиями (fi'l) и сущностью (см. Ибн Фурак, 46, 52, 53, 55). Ибн Фурак цитирует обсуждение аль-Ашари значений и доказательств, относящихся к каждому атрибуту индивидуально (стр. 42-59). Есть атрибуты, которые не являются рационально самоочевидными, но связаны с Богом в Коране или в традиции наивысшей степени достоверности (мутаватир); Эти атрибуты называются ṣifāt khabariyya и включают такие атрибуты, как «лицо» Бога и «рука». В отношении таких атрибутов аль-Аш'ари считает, что необходимо верить, что Бог действительно обладает ими, но только в соответствии с трансцендентностью Его Сущности. В отношении людей эти термины обозначают членов тела, но, ссылаясь на Сущность Творца, они обозначают просто качество (na't) или атрибут (ṣifa) (Ibn Fūrak, 41, 58, см. Также al-Ash'arī, Uṣūl, 70). Позиция Аль-Аш'ари о том, что эти термины имеют два разных значения, в зависимости от их референта, находится на полпути между позициями Мутазилы и грубыми антропоморфистами, известными их противниками как Шашвейя. Этот термин использовался для описания литералистических традиционалистов; Шанбали, в частности, были известны их противникам как «Шашвия». Его утверждение о том, что они являются атрибутами, противоречит практике Му'тазили аллегорического толкования, через ta'wīl, таких описаний; «Рука», например, обозначая силу или пользу при применении к Богу. Аль-Ашари утверждает, что они таким образом опустошают такие слова своего правильного значения (см. Аль-Ашари, аль-Ибана, 33-41). С другой стороны, он отвергает мнение, что «лицо» или «рука» следует толковать буквально как подразумевающее, что у Бога есть физическая, человеческая форма, и это одно из ключевых различий между ним и некоторыми ланбалистами, которые буквально воспринимали эти атрибуты , В физическом смысле (см. Al-Luma', 9-10, Ibn Fūrak, 58). Что касается тех божественных атрибутов, которые были известны через откровение, например, его «сидение на престоле» (istiwā'alā al -'arsh), атрибут действия, аль-Ашари, согласно Ибн Фураку (стр. 22, 42), «Такие описания могут быть известны только через традицию, в то время как их значения могут быть известны (в определенной степени) через разум ('aql)». Тем не менее, он защищал от слишком глубокого рационального исследования значений (ма'ани) атрибутов, соглашаясь с отношением ланшалитов и Aṣḥāb al-ḥadīth по этому вопросу: утверждать веру в атрибуты, «не спрашивая, как» (bi -lā kayf) (al-Ash'arī, Maqālāt, 211, 290, см. Также idem, al-Fiqh al-akbar, 13-14). Тем не менее его забота о том, чтобы отделить такие термины от их буквального значения при применении к божественной Сущности, учитывая их последствия временного происхождения и усугубления (tarkīb), вышла за пределы литерализма, которым придерживались последние группы. Таким образом, его положение здесь снова может быть расположено между двумя крайностями ташби и таньши, или тавакфом и тавилом. Таким образом, в мысли аль-Ашари принцип би-ла-кайфа не просто подразумевает принятие очевидного значения текста; Скорее, это указывает на неспособность понять смысл этих атрибутов. Один из вопросов, связанных с божественными атрибутами, много обсуждаемыми в богословских кругах, связан с ограничениями способности человека связывать атрибут с Богом или, иначе говоря, как мы можем узнать Его атрибуты. Ахаб аль-Шади и Аль-Сунна не допускали, чтобы какие-либо атрибуты связывались с Богом исключительно на основе разума; Только атрибуты, явно указанные в Коране и пророческих традициях, могут быть отнесены к атрибутам. Представления о том, что божественные Имена и атрибуты ограничены теми, которые указаны в раскрытых текстах, называются tawqīfī. Несмотря на использование рациональных доказательств для установления определенных атрибутов, подход аль-Ашари в основном таквифи (см. Аль-Лума, 10, Ибн Фурак, 41-42, 49-50, 57, аль-Газали, 192). По его мнению, принцип tawqīf также должен определять справедливость любого утверждения о том, что синоним определенного выявленного атрибута идентичен этому признаку (Ibn Fūrak, 11, 44, 45). Он также считает, что консенсус (ijmā') мусульманской общины является источником знания божественных атрибутов, таким образом, входя в сферу tawqīf; Например, атрибут qadīm (вечный) является синонимом библейского атрибута «вечный» (азали), но сам он не найден в раскрытых текстах; Тем не менее, qadīm может быть принят как достоверное описание этого божественного атрибута на основе консенсуса (Ибн Фурак, 42, 326). Взгляд Аль-Ашари на божественное откровение соответствует его общему взгляду на язык. Он использует термин tawqīf также для обозначения ограниченности общего лингвистического использования слов, так что говорящий на данном языке традиционно использует данный термин, чтобы выразить конкретное значение, связанное с миром опыта; Поэтому значение не может быть известно в отсутствие его контекста (см. Ibn Fūrak, 41-42, 105, 149). Таким образом, когда мы говорим о Божественной Сущности, мы не должны использовать ничего, кроме тех фраз, которыми Бог описал Себя. В докладе Ибн Фурака о взгляде аль-Ашари следует понимать, что «различие между Именами и атрибутами Бога, с одной стороны, и созданных вещей, с другой, установлено на основе лингвистического соглашения» (стр. 42) В этом свете. Связь между божественными атрибутами к божественной Сущности является особенно проблематичной теологической проблемой. Позиция Аль-Ашари в этом отношении может рассматриваться как рациональная калибровка взгляда Ашаба аль-Шадита на то, что каждый божественный атрибут, данный в Коране, обладает реальным существованием в божественной Сущности. Как свидетельствует признание аль-Шахрастани имени «атрибутистов» (аль-Ṣifātiyya) для описания школы Ашарри (аль-Милль, 1/93), аль-Ашари известен тем, что находит божественные атрибуты, которые являются вечными, пред Существующий и существующий в божественной Сущности (qā'im bi al-dhāt) - в этой Сущности. Однако более пристальное изучение его высказываний говорит о том, что у него было более тонкое понимание проблемы. Он также предполагает, что, хотя он был заинтересован в том, чтобы отстаивать точку зрения Ашаба аль-Шадита, он также стремился продвинуть рациональный анализ этого вопроса, чтобы избежать непродуктивных, абсолютистских заявлений, выступающих за одну из двух крайних позиций: утверждение Существенная реальность божественных атрибутов, отличная от божественной Сущности, которая влечет за собой множественность в Сущности; Или полное избавление от Божественной Сущности от всех атрибутов, чтобы поддержать единство и простоту Сущности. В истории схоластического богословия Ашаба аль-Шадита часто критиковали за то, что он занимал первое место, а второе - Мутазила. Аль-Ашар начинает обсуждение этого вопроса с точки зрения, по которому Аджаб аль-Шади и Мутазила расходятся. Он отмечает, что все группы согласны с тем, что у Бога есть производные атрибуты, например, «знание» («атлим»), связанное с Ним в Коране. Точка спора - это статус номинальной формы этого атрибута, например, «знание» («илм»), из которого вытекает атрибут, упомянутый в Коране. Аль-Ашари фокусируется на природе божественного знания, сначала опровергая доказательства, предлагаемые теми, кто отрицает номинальную форму божественного атрибута. Если мы говорим, что у Бога есть знание, нет необходимости идентифицировать его как отличающееся от Его сущности или временно возникшее (аль-Лума, 13-14). Аль-Ашари поддерживает свою позицию, что Бог знает через Его знание (inna Allāha'ālim bi-lilm), утверждая, что если мы будем считать, что знание Бога как внешность Его Сущности, одна из двух ситуаций должна получить: либо Бог приобретает знание посредством Его Сущности, а не через знание, которое Он обладает; Или Он знает через знание, отличное от Него. Последний вариант явно недействителен; Ни первая не может быть допущена, поскольку она подразумевает, что Его Сущность состоит исключительно из знания. Аль-Ашари считает невозможным знание или знание, которое может быть знанием, и предлагает в общих чертах различие между божественной Сутью и ее атрибутами (аль-Лума, 14). По его мнению, знание есть «то, что знающий знает то, что известно» (Ибн Фурак, 10). Это определение согласуется с озабоченностью аль-Ашари поддерживать различие между знанием и знающим и тем самым между атрибутом (ṣifa) и субъектом, соответствующим этому (mawṣūf) (Ibn Fūrak, 11, 44). Для аль-Ашари этот принцип имеет общую применимость и поэтому может быть применен к божественной Сущности, точка, которая демонстрирует его веру в первичность языка и индикативную способность человеческого использования (см. Аль-Ашари, аль-Лума, 12-13 , Ибн Фурак, 44, 288-289). Поэтому все существенные атрибуты Бога, такие как жизнь, сила, слух, зрение и т. Д., Существуют в Его Сущности, но не идентичны ему (аль-Ашари, аль-Лума, 14). Аль-Шахрастани приписывает еще одно доказательство аль-Ашари, основанное на принципе, что если между атрибутом и его субъектом достигается совершенное единство - в этом случае божественная Сущность - тогда его множественные атрибуты также должны составлять единство. Однако разные атрибуты явно имеют разные значения; «Знание» - это не то же самое, что «мощный». Источник этой разницы заключается исключительно в трех вещах: выражение (lafẓ), состояние или режим (ḥāl) и атрибут. Семантическая разница не может быть обусловлена ​​простым морфологическим различием между терминами, и аль-Ашари не принимает концепцию государства. Таким образом, каждый атрибут следует понимать как вытекающий из значения, которое существует в и через божественную Сущность (аль-Шахрастани, аль-Милал, 1 / 94-95). Ибн Фурак сообщает, что аль-Аш'ари считал допустимым описание атрибутов как предсуществующих, так и существующих (Ибн Фурак, 288-289, ср. Аль-Насафи, 1/56, 258, Ибн Ḥazm, 5/76) , Гимарет подчеркивает этот момент, когда подчеркивает, что для Аш'ари, в отличие от Мутазилы, атрибуты являются «значениями» (maāānī), которые являются предметными сущностями, а не просто отождествляются с смысловым смыслом слов, обозначающих эти «значения» ( См. Gimaret, 235-237). Заявление Аль-Ашари, отмеченное выше, что понимание атрибута, такого как знание, существующее в божественной Сущности, не означает, таким образом, что этот атрибут отличается от Сущности, показывает его понимание трудности в утверждении, что атрибуты супер-добавлены ( Zā'ida) к Сущности в неразделимом смысле, претензия, которая может рассматриваться как подразумевающая, что атрибуты составляют множественность наряду с Сутью. Утверждение Му'тазили о том, что Ṣifātiyya верят, что это более чем один Бог, ссылается на это утверждение. Защищаясь от этого обвинения, аль-Ашари считает недопустимым говорить о божественных атрибутах, вечных и пребывающих в божественной Сущности, как либо идентичных божественной Сущности, либо отличных от нее (аль-Шахрастани, аль-Милал, 1/95 ). По той же причине, что в отношении отношений, полученных между атрибутами, аль-Ашари утверждает, что, хотя атрибуты должны рассматриваться как реальные и разные сущности, нужно воздерживаться от описания атрибутов либо как составляющих единство Или как отличающиеся друг от друга (Ибн Фурак, 40, 58, 209). По мнению Аль-Ашари, эти атрибуты не идентичны сущности и не имеют прецедента в исламском богословии, в частности, в мысли Ибн Куллаба (д. 241/855); В Макалате аль-Исламийине (стр. 169-172) аль-Аш'ари приписывает это утверждение Ибн Куллабу и его последователям. Хотя такое явно противоречивое понятие не дано полностью рациональным объяснением аль-Ашари, его последователи считали, что тем не менее предпочтительнее объяснение Мутазили атрибутов, учитывая, что оно соответствует взаимосвязи между атрибутом и субъектом в сенсорном мире ( См. Al-Shahrastānī, Nihāya, 182, 190, Ibn Fūrak, 214). Аль-Ашари утверждает вечность основных атрибутов следующим образом: если какой-либо из атрибутов не вечен, тогда существовавшая, вечная божественная Сущность будет квалифицирована тем, что противоречит этому признаку, и это противоречит принципу О вечности Сущности. Атрибут противоположный, если предположить, что это то, что характеризует Сущность, не может перестать быть квалифицированным вечностью, как это было бы в случае, если бы он был заменен первоначальным атрибутом, ибо то, что вечно, не может перестать существовать (аль-Лума) , 11-12, 18). Аль-Аш'ари утверждает, что любое обновление (таджаддуд) в божественной Сущности невозможно. Этот принцип подразумевает, что такие атрибуты, как знание или воля, несмотря на проявление их свойств по отношению к изменяемым, временно обусловленным явлениям, сами по себе не изменяются или временно не возникают. Таким образом, атрибут один по своему усмотрению, и его связь с множественностью существ также имеет единообразную и вечную природу. Божественное знание и будет взаимодействовать с каждым проявлением, как это диктуется конкретным временным делимитированием последнего, но превосходит такие делимитации (см. Аль-Шахрастани, Нихая, 218-219, идем, аль-Милль, 1 / 95-96). Аль-Ашари проводит различие между атрибутами сущности и атрибутами действия, такими как создание, обеспечение или справедливость; По его мнению, последнее не может существовать. Учитывая, что творение - это поступок, происходящий во времени, когда Бог описывает Себя в Своем вечном Слове как Творца, он может ссылаться только на Его ожидаемую роль Создателя мира, который еще предстоит сотворить (аль-Лума, 19-21, Ибн Фурак, 58, 231). 2. Божья речь Обсуждение Аль-Ашари речи Бога показывает те же проблемы, что и в его обсуждении важнейших атрибутов Бога и относится к одним и тем же общим принципам. Таким образом, он характеризует божественную речь, подобно божественным атрибутам, как существующую в божественной Сущности и не подвергающуюся временному возникновению. Тем не менее, его попытка решить трудности, связанной как асхаб аль-хадис и Mu'tazilī позицией в отношении спорного предмета онтологического статуса Корана, как создать или несотворенную привели его к новой теории полагания различия между умственной или внутренней речью (Аль-калам аль-нафси) и внешне сформулировал, таким образом, возникла речь (аль-калам аль-хадит). Эта теория, с большими последствиями для теории языка, является одной из самых отличительных из доктрин аль-Ашари. В пределах Божьей жизни Сущность обнаруживает все атрибуты, которые предполагают жизнь, такие как речь и знание. Аль-Ашари использует этот пункт в качестве основы своего аргумента для вечности божественной речи. Если бы Бог не говорил, то обязательно следовало бы, что Его Сущность квалифицируется по признаку, противоречащему Его пребыванию в состоянии речи. Если бы возникла временная речь Бога, это означало бы, что ее противоположность - обязательно вечный существенный атрибут - должна быть отвергнута, чтобы проявилась божественная речь; Но предсуществующий атрибут не может быть сведен к нулю, и он не может быть временно создан (аль-Лума, 17-20, Ибн Фурак, 59). Аль-Ашари предлагает второй аргумент в пользу того, что речь может быть либо существовавшей, либо возникшей, и если божественная речь возникла, то один из трех случаев должен получить: либо Бог проявляет ее в Своей Сущности, либо Он наделяет ее собой -субъективное существование, или Он порождает его в другой созданной вещи. Но ни один из этих трех случаев невозможен, в первую очередь потому, что божественная Сущность не может быть локусом возникших вещей, а во-вторых, потому что речь - это атрибут, и атрибут не может существовать через себя. Кроме того, если божественная речь должна была возникнуть в другой созданной вещи, ее онтологический статус будет определяться этой вещью, так же как каждое качество онтологически определяется тем, что оно квалифицирует, а не тем, что его создает (аль-Лума, 22). -23). Аль-Ашари получает свою теорию аль-калама аль-Нафси из его утверждения о неприкосновенном единстве каждого существенного атрибута. Универсальный по своей сфере, вечная божественная речь, как вечная божественная сила или знание, остается сама по себе единой и неделимой. Из этого следует, что в своей полноте божественная речь, несмотря на ее содержательную информацию о возникших вещах во времени, не может быть разграничена и сегментирована; Точно так же божественное знание одно и охватывает все изменчивые проявления, но тем не менее, таким образом, оно не превратилось в себя. Таким образом, в Коране не должно быть различий между стихами, которые относятся к событиям в прошлом и в будущем, поскольку это представляет собой вечный акт информирования, который одинаково охватывает все различные временные события (Ибн Фурак, 65). По той же мере основные отделы, характеризующие содержание Корана, давно отмеченные комментаторами и теологами, такие как стиховые группы, определяемые их выражением команды (amr), запретом (нахи), повествованием (хабаром), угрозой (wa'īd) или Обещание (wa'd), не имеют никакого отношения к божественной речи как таковой, но устанавливаются просто ради человеческого понимания (Ибн Фурак, 62-64, 66-67). Согласно Ибн Фураку, аль-Ашари считает, что, поскольку его следует рассматривать как сугубо речь, оно по сути является командованием, запретом, повествованием и т. Д .: «Это само по себе сама по себе, как сама речь» (amr li nafsihi Таким образом, его множественность аспектов и типов адреса не ухудшает единство и простоту божественной речи. Это объяснение показывает, что аль-Ашари здесь в первую очередь обеспокоен тем, что божественный Речь является существенным божественным атрибутом и, как и другие существенные атрибуты, целиком удаляется из любого пятна усугубленности или временного происхождения. Однако Коран, рассматриваемый богословами как референт по преимуществу божественной речи, также является в одном отношении сборником Букв и слов с языка конкретных людей, и это, по-видимому, противоречит концепции аль-Ашари о божественной книге как выражении божественной речи. Чтобы решить эту трудность, -Аш'ари проводит различие между двумя чувствами божественной речи: первым из них является Коран, книга, содержащая письма и выражения, открытые Пророку по вдохновению, а вторая - вечная божественная речь, одна и бесконечная и живущая через божественную Сущность, Т.е. духовная речь Бога (аль-калам аль-нафси), смысл которой обозначенный Коран - выражение и перевод. Таким образом, Аль-Аш'ари обходит проблематичный вопрос о создании Корана; Сформулированные в его новых терминах, когда Ахль-эль-Сунна и Ашаб аль-Шадит отвергают представление о том, что Коран был создан, они имеют в виду духовную речь Бога, в то время как Коран, как он был записан, представляет собой сборку писем и деталей, возникших Во времени по воле Бога. Таким образом, он переводит условия дебатов с Мутазилой из созидания или несотворенности Корана на вопрос о подтверждении или отрицании принципа духовной речи. В Луме и Ибана аль-Ашари есть доказательства в опровержении сотворенности Корана, не уточняя его теорию духовной речи. Приписывая эту теорию аль-Ашари, тогда нужно полагаться на счета, данные некоторыми из его последователей. Эти счета согласуются друг с другом таким образом, чтобы подтвердить правильность его присвоения аль-Ашари, несмотря на то, что ни одна из его сохранившихся работ не уточняет эту тему. В своем объяснении веры аль-Ашари в единство божественной речи аль-Шахрастани утверждает, что слова, раскрытые ангелами пророкам, являются признаком (далала) вечной речи, причем такие доказательства являются созданной и возникшей вещью Но то, что указано (madlūl), является предсуществующим и вечным (al-Milal, 1/96). Ибн Фурак также ссылается на принцип Аль-Ашари, что истинный смысл речи, будь то в отношении использования человеческого языка или божественной речи, отличается от букв и звуков (стр. 67, 192). Речь о том, что смысл, который существует в сознании, т. Е. Дискурс внутри себя или души (ḥadīth al-nafs), который выступающий внешне формулирует посредством формы общения (см. Аль-Шахрастани, Нихая, 320-322; Аль-Насафи, 1 / 282-283). Это определение отражает веру аль-Ашари в первичность духовной речи (аль-калам аль-нафси) (см. Аль-Кади «Абд аль-Джаббар, Шар», 535-539, Ибн'Акил, 1 / 88-89). Ибн Фурак цитирует аль-Муджаза аль-Ашари о том, что деноминация божественной речи с именем «Коран» состоит в том, что части речи Бога соединены (курина) с другими. Только на уровне человеческой декламации, а не на уровне божественной речи как таковой, некоторые части разделены, а другие - вместе. Таким образом, другие небесные книги, такие как Тора и Евангелия, содержат разные выражения на разных языках одной и той же божественной речи, вечную истину (ḥaqīqa) которой нельзя отождествлять ни с одним из этих языков (Ибн Фурак, 63) , Квалификация Корана как «арабского» просто означает, что это выражение божественной речи на арабском языке (Ибн Фурак, 64). Другие характеристики Корана проистекают из формы его состава, таких как его невосприимчивость (i'jāz), его разделение на главы и стихи, классификация его стихов на ясные (мукам) и двусмысленные (муташабы) и т. Д. Именно эти черты составляют основу аргумента тех, кто верит в сотворение Корана. Однако, по словам аль-Ашари, эти черты не имеют отношения к истинной природе божественной речи (Ибн Фурак, 63-64, 178, 179). Учитывая, что реальность речи не зависит от буквы и звука, аль-Ашари считает, что божественная речь не связана с формой своего выражения, хотя слух о божественной речи связан с существованием этого выражения в Случай обычных аудиторов; Однако в случае тех, которые выделены для особой благодати, Бог может заставить их слышать без посредничества, как это произошло с Моисеем и Мухаммадом во время его вознесения (ми'рай) (Ибн Фурак, 59-60). Взгляд Аль-Ашари на этот вопрос соответствует его положению о условиях для блаженного видения (см. Аль-Насафи, 1/303). Что касается человеческой декламации и написания фактических слов Корана, частичной работы аль-Ашари с большинством Ашаба аль-Шадита и утверждает, что эти два действия должны быть временно созданы; Можно говорить о том, что божественная речь читается или записывается только образно (Ибн Фурак, 60, 179, см. Аль-Ашари, аль-Ибана, 32). Он отвергает мнение, что, когда Коран записал свое существование, он находится в локусе написанных слов, так же, как он говорит, что невозможно определить, что условные значения воплощаются (ḥulul) в локусе написанных слов. Исходя из этого, стих Nay, но это славный Коран, в охраняемой табличке (Q 85:21), должен быть истолкован как означающий: это только то измерение Корана, которое восприимчиво к написанию, которое написано на (Ибн Фурак, 61-63). Обращение к обсуждению декламации в терминах «приведения Корана в формальное выражение» является недействительным, поскольку концепция высказывания (lafẓ), наводящая на размышления, как движение и телесность, не может быть применена к божественной речи. Это, в свою очередь, не оставляет разницы для обсуждения его творчества или несотворенности (Ибн Фурак, 60-61, аль-Ашари, Макалат, 292). Учет Аль-Ашари в Макалате аль-Исламиины (стр. 584-585) мнений Ибн Куллаба о божественной речи показывает пределы влияния последнего на теорию Аль-Ашар. Можно сказать, что соглашение аль-Ашари с Ибн Куллабом о том, что атрибут действия Бога вместе со всем, что зависит от Его воли, не может считаться существованием через божественную Сущность, является одним из оснований его Понятие духовной речи и указывает на его разрыв с Ахабом аль-Шадитом в этом отношении. Они утверждают, что откровенная речь Бога является следствием Его воли, в то время как в свою очередь аль-Ашар стремится сохранить идею Его речи как вечного атрибута, существующего в божественной Сущности. Но его позиции по определенным вопросам, которые, в отличие от Ибн Куллаба, были предметом критики какого-то Ахаба аль-Шадита, тем не менее, расходились с Ибн Куллабом (см. Ибн аль-Джавзи, 6/332, Ибн Ḥazm, 3/13 , Ибн Таймийя, Мувафака, 1 / 350-353, 367, аль-Шахрастани, Нихая, 313). Например, они различаются по источнику, из которого возникла временная форма или «выражение» (табир) божественной речи, то есть источник раскрытой Книги; И против мнения Ибн Куллаба о том, что несозданные существа не могут быть решены, аль-Ашари признал, что категории, которые обычно подразумеваются для «речи», такие как командование, запрет и повествование, применимы к духовной речи Бога (Ибн Фурак, 58, 66 -67, 197, 328, al-Shahrastānī, Nihāya, 303-304, Wolfson, 255-257, 285). 3. Видение Бога Некоторые стихи Корана, по-видимому, обещают верующим видение Бога в будущей жизни (например, Q 75: 22-23). Учитывая его веру в недопустимость образного толкования ясных писательных высказываний, если они не противоречат единству божественной природы, аль-Ашари считает, что согласно Корану верующие увидят Бога своими глазами. Важность этого вопроса для аль-Ашари можно увидеть в том, что он написал три отдельные работы по этой теме (см. Ибн'Асакир, 128, 131, 134). По его мнению, утверждение буквального значения таких стихов обусловлено тем, могут ли они быть поняты в соответствии с принципом tawḥīd. Таким образом, рациональные доказательства, предлагаемые аль-Ашари здесь, связаны исключительно с доказательством возможности такого видения. Сначала он суммирует различные условия, которые неизбежно лишали бы возможности увидеть Бога, например, предположение, что Он будет ограничен в определенном месте и во времени. Он заключает, что если описание (waṣf) не требует каких-либо из этих условий, то есть: если это не означает, что приписывает Богу какое-либо временное происхождение (ḥudūth); Если это не требует установления подобия (ташби) Бога Своим созданиям; Если это не подразумевает каких-либо фундаментальных изменений в Его Сущности; И, наконец, если это не приписывает Ему никакой лжи или несправедливости, то такое описание видения Бога возможно с чисто рациональной точки зрения (аль-Лума, 32). Таким образом, видение Бога не влечет за собой испорчения божественной Сущности с временным происхождением и не требует возникновения в ней чего-либо, потому что нет никакой существенной связи между состоянием видимости и условием временного происхождения (al. -Luma', 32-33, 36; Ibn Fūrak, 80-81, 90). Аль-Ашари определяет существование (wujūd) как единственное необходимое условие, необходимое для видения. Предполагая, что ничего не мешает этому, ибо вещь должна быть видна, она должна существовать только (al-Luma', 80, 90; al-Shahrastānī, Nihāya, 365). Он признает, что видение влечет за собой направленность, и, поскольку Бог виден, эта направленность также должна относиться к Богу. Однако такая направленность должна применяться образно по отношению к Богу. Можно действительно видеть Бога, поскольку его видение должно быть ориентировано на конкретное направление, без этого влекущее за собой то, что Бог связан направленностью, предполагаемой актом зрения. В тот самый момент, когда Он виден, Бог одновременно выполняет и превосходит все условия для видения и всех качеств. Аль-Ашари здесь применяет свой принцип, согласно которому действие Бога универсально и не связано нормальной деятельностью причины и следствия. Более того, хотя существует наблюдаемая причинно-следственная связь между видением и сущностью видимого предмета или его положением относительно зрителя, это имеет отношение только к обычным привычкам зрения. Бог способен создать в нас вид видения, свободный от нормальных материальных условий человеческого зрения (Ибн Фурак, 82, 84, 88-89, см. Также аль-Насафи, 1/393). Анализ Аль-Ашари этого вопроса указывает на то, что он рассматривает видение, в зависимости от того, что, как видно, входит в более широкую категорию знаний, так что он способен рассматривать происходящее, не полагая необходимости каких-либо отношений между та'тиром , «Осуществление» и «та'аттур», «осуществляемые» в отношении зрителя и наблюдаемого (см. Аль-Шахрастани, Нихая, 356). Основываясь на своем отрицательном доказательстве в поддержку возможности видения Бога, он считает возможным, в дополнение к тому, что четыре других чувства человека воспринимают Бога при условии, что это понимается таким образом, который не влечет за собой телесность или контакт, Предполагая, что Бог явно не отрицал такую ​​возможность. Что касается слуха, например, и, согласно мнению большинства Аджаба аль-Шадита, основанного на различных стихах Корана, вполне можно понять, что, когда Бог говорит, Он заставляет Себя быть услышанным Его слугой (аль-Люма, 33 -34; Ибн Фурак, 80; аль-Насафи, 1/413). Оказав рациональную возможность увидеть Бога, аль-Ашари продолжает изучать доказательства из переданных источников, свидетельствующих о возможности видеть Бога. Здесь он заинтересован объяснить некоторые стихи, относящиеся к видению Бога, и отрицать, что такое видение является исключительно метафорическим (майази). Другими словами, стихи, которые говорят о встрече с Богом, должны восприниматься буквально (аль-Лума, 34-35, см. Также аль-Ибана, 13-18, Ибн Фурак, 79, 82, 85, аль-Шахрастани, Нихая, 367 -369). Он объясняет стих, Видение не достигает Его, но Он достигает всего видения (Q 6: 103), ссылаясь только на невозможность увидеть Бога в этом мире, а не в будущей жизни (аль-Лума, 35; аль-Ибана, 18 -20; аль-Насафи, 1/435). По его мнению, видение Бога, предоставленное исключительно верующим в будущей жизни, может быть доказано только на основе выявленных источников (Ибн Фурак, 79, 81). 4. Действия человека и теория приобретения (kasb) Главной особенностью богословия Аш'ари является его стремление определить пределы свободной воли человека и его отношения к творческой силе Бога. Аль-Ашари предложил теорию приобретения (kasb), которая позже была разработана его последователями, чтобы примирить всеохватывающий характер божественной воли с реальной ответственностью людей за действия и, таким образом, отстаивать справедливость Людей, подлежащих наказанию или вознаграждению. Аль-Аш'ари посвящает часть Лумы доказательству абсолютной природы божественной воли и силы, которые являются наиболее заметными из божественных атрибутов в его богословии. Все происходит через Божью волю. Таким образом, человеческие действия, добро или зло, должны находиться в пределах компаса Его воли. Приписывать злые поступки ни к чему другому, кроме Бога, относится к теологическому дуализму (аль-Лума, 24-31, см. Также аль-Ибана, 7-8, 46-52). Аль-Ашари утверждает всеохватывающий характер божественной воли на основе трех положений: 1) Его воля принадлежит к основным божественным атрибутам и поэтому не допускает никаких ограничений; 2) все, что возникло во времени, создано Богом, и Он ничего не создает без особого желания; 3) если, следовательно, что-то происходит, что не было им угодно, тогда это влечет за собой один из двух недействительных выводов: он либо не знает об этом, либо импотент по отношению к нему, то есть не может его создать (аль-Лума, 24-31). Рассуждая против позиций Кадари и Мутазили, аль-Ашари утверждает, что если кто-то признает, что Божья воля должна сообщать о Его действиях, ничто не может избежать Его воли, поскольку все, что существует, - Его поступок; Поэтому эти «вещи», приписываемые какому-то происхождению, кроме Бога, не могут существовать и должны рассматриваться как находящиеся в сфере Его воли и Его поступка (аль-Лума, 25-29). Согласно Аль-Ашари, Бог не может что-то противоречить Его знанию. Таким образом, потому что Он знает, что злые поступки исходят от злых людей, обязательно следует, что именно Его воля проявляется ими и для них (см. Ибн Фурак, 69-70, 72-73). Поэтому можно сказать, что Бог приказывает нам делать то, чего желает Его желание (ирада), и мы можем сказать, что Он может командовать тем, что, как он знает, не произойдет. Ибн Фурак утверждает, что аль-Ашари утверждал, что хотя самый широкий смысл термина «воля» (ирада) включает в себя смысл «команды» (амр), нельзя сказать, что Бог «завещает» человеческие грехи, поскольку это недопустимо Использовать любой термин в отношении Бога, который восприимчив к неуместному толкованию (стр. 70, 98, см. Также «Аль-Насафи», 2/691). Аль-Ашари не устанавливает различия между терминами irāda и mashī'a, что отражено в его объяснениях стихов, содержащих эти термины (см. Al-Luma', 31; Ibn Fūrak, 72). В разделе о божественном детерминизме (кадар) аль-Ашари обсуждает основы Божьего агентства и предлагает свою теорию приобретения (kasb). По его мнению, Бог является истинным Создателем и исполнителем всего (аль-Лума, 37, 39, см. Также Ибн Фурак, 28, 91). Согласно мнению, которое он излагает в своей дискуссии о временном происхождении (ḥudūth) (аль-Лума, 37-38), создатель и исполнитель каждой вещи - это тот, кто способен воплотить его в жизнь полностью в соответствии с его воля; Но действия человека часто не соответствуют намерению, стоящему за ними (аль-Лума, 38-39). Аль-Аш'ари понимает, что человеческая деятельность является как приписываемой нам, так и результатом нашего свободного выбора, за который мы несем ответственность, и как непосредственное творение Бога. Он выражает эту формулировку с точки зрения приобретения, человек приобретает свои собственные действия, созданные Богом. Приобретение, по словам аль-Аш'ари, само по себе является результатом, порождаемым силой (qudra) (al-Luma', 42; Ibn Fūrak, 92). Единственное требование, чтобы поступок был приписан человеку, заключается в том, что он сопровождается его волей и силой для ее выполнения. Таким образом, любое деяние, предназначенное человеку, происходит в два этапа: во-первых, его воля направлена ​​к нему, и в нем существует сила, чтобы исполнять его; Во-вторых, Бог воплощает Его волю и силу. Аль-Ашари сравнивает этот двухэтапный процесс с движением, созданным Богом в теле, но тогда это тело, которое квалифицируется движением, с той разницей, что человеческое действие выполняется на основе человеческого намерения (аль- Лума, 40, 52, Ибн Фурак, 92, 96, аль-Насафи, 2 / 652-653). Он утверждает, что это приобретение человеком является одновременно действием и созданием Бога, а также приписывает непроизвольные движения человека к творческой воле Бога (аль-Лума, 41-44). Однако он отличает приобретение от непроизвольного действия в том, что человек осознает разницу между этими двумя типами движения. Соответственно, реальность свободы выбора человека (ichtiyār) подтверждается тем фактом, что люди знают, что они обладают этой свободой (al-Luma', 41; Ibn Fūrak, 100). Итак, аль-Ашари подтверждает принцип ихтияр, отождествляя его со свободой воли и утверждая, что он определяется всеохватывающей природой божественной воли; Таким образом, человеческая воля и сила зависят от божественной воли и творения. В богословии Аш'ари обсуждение способности (istiṭā'a), т. Е. Способность выполнять данный акт и его связь с самим действием, служит для завершения теории приобретения. Для аль-Аш'ари термины «способность и сила» (qudra) взаимозаменяемы, причем оба значения означают случайность, присущую анимированной существующей субстанции (см. Al-Luma', 54; Ibn Fūrak, 107). Аль-Ашари определяет способность как имеющую две характеристики: 1) Он отличается от сущности актера, учитывая, что мы не обладаем способностью в каждом государстве, что означает, что способность, как движение или знание, является атрибутом, отличным от человеческой сущности (Аль-Лума, 54, Ибн Фурак, 107). 2) Возможность сочетается с действием. Аль-Ашари основывает свои аргументы на своей вере в фундаментальную нестабильность аварий (Ибн Фурак, 108-109); Он соответственно утверждает, что способность не может предшествовать действию (аль-Лума, 54). Поэтому любой тип способности, достойный имени, должен быть связан с действием, с которым оно проявляется; Другими словами, время и место его существования должны коррелировать с временем и местом действия акта. По этой мере одна сила не может быть связана с двумя завещаниями или двумя действиями. Аль-Ашари делает вывод из этого, что нельзя сказать, что актер одновременно способен выполнять действие и воздерживаться от него, поскольку условие возникшей власти состоит в том, что оно должно существовать одновременно с тем, что его объект существует (аль-Люма, 55 -56, см. Также Ибн Фурак, 101, 109, 118-119, 223). Темы, связанные с вопросом о возможностях и обсуждаемые другими богословами, отвергаются аль-Ашари как несущественные для концепции (аль-Лума, 57-58, аль-Насафи, 2/567). Опираясь на различные работы аль-Ашари, которые давно не сохранились, Ибн Фурак утверждает, что он считает способность и действовать, чтобы иметь тип причинно-следственной связи, исходя из этого, полагая одновременность между ними (аль-Лума, 54-55; Ibn Fūrak, 110, 119). В то же время аль-Ашари считает все такие причинно-следственные связи ненужными с точки зрения сущности любого из соответствующих субъектов. Ибо Бог сохраняет силу (ibdā') и делает заново (ихтира) в человеке волю, силу и поступок, которые он намеревается (аль-Лума, 76, 91, 94, 109-110, аль-Шахрастани, Нихая, 72 , 78). Отказ Аль-Аш'ари от концепции поколений, утверждаемой Мутазили, сводится к отрицанию всех видов присущей причинности между явлениями. Это отклонение далее позволяет ему запретить любой тип необходимой причинно-следственной связи между предпосылками и выводами в демонстративном аргументе. Аль-Аш'ари ставит такие аргументы под рубрикой «приобретение», так что, подобно нашим намеренным действиям, сорта приобретенного знания создаются Богом в нас, и мы тогда их приобретаем. Поэтому Бог сначала создает предпосылки каждого аргумента в человеческом разуме, а затем создает конкретный вывод, сделанный из него (Ибн Фурак, 14, 19, 33, 263). Термин «приобретение» (kasb, iktisāb) в смысле волевого человеческого акта использовался до аль-Ашари (см. Maqālāt, 199, 542, 549, al-Baghdādī, al-Farq, 107, al-Shahrastānī, al- Milal, 1/47, см. Также Wolfson, 665-666). Однако техническое использование этого термина для обозначения двойственной природы волевых актов с самим действием, созданным Богом, а затем приобретенным актером, как говорят, было впервые использовано в этом смысле Мутазили-теологом, Ḍirār b , «Амр (д. 200/815) (и еще один богослов аль-Шусайн аль-Наджар, д. Примерно 230/845). Это естественно породило разногласия с другими мутазилитами (см. Maqālāt, 281, 408, 566, al-Shahrastānī, al-Milal, 1/89, 91). Несмотря на этот факт, сильное одобрение Аль-Ашари теории приобретения привело к его твердой идентификации со своей школой мысли. Аль-Бакильяни и аль-Джувейни, два видных последователя аль-Ашари, переоценивают концепцию в других терминах (для критики доктрины см. Аль-Qāḍī 'Abd al-Jabbār, al-Mughnī, 8 / 83-96; Yaḥya b .Adī, 303-313). По мнению аль-Ашари, божественное предопределение и указ (qaḍā' wa qadar) упорядочивают все, и приобретенные действия также создаются Богом, как Он сообщил нам через откровение (аль-Лума, 45). Если божественное предопределение считается творением, оно тогда охватывает все человеческие поступки послушания и непослушания. Сотворение греха и зла не нарушает божественную Сущность, однако, так же, как Бог творит волю, аппетит и движение в сотворенных существах, но не Он сам квалифицирован такими состояниями, так и Он - Создатель несправедливости и всех видов зла , Но это «для существа, а не для Себя» (аль-Лума, 40, 44-47, 52, Ибн Фурак, 97, 143, 148). По этой причине аль-Ашари отвергает предложение о том, что согласно добровольным актам божественное предопределение и указ можно объяснить просто как божественное повеление и законодательство, изложенные в Коране (аль-Лума, 45). Отрицание несправедливости к Богу было горячо обсуждаемой темой среди мусульманских богословов. Аль-Ашари решает вопрос следующим образом: если в этом контексте подразумевается несправедливость, то это то, что Бог становится несправедливым в силу придания формы несправедливому поступку, тогда нельзя назвать Бога несправедливым; Но можно сказать, что Он обладает способностью творить несправедливость, в том смысле, что Он дает людям силу угнетать других. Но тогда Он не становится квалифицированным в каком-либо смысле этой несправедливостью (Ибн Фурак, 148-149, аль-Насафи, 1/89). Учитывая его концепцию способностей, аль-Аш'ари считает возможным говорить о великой обязанности Бога за пределами способности (taklīf mā lā yuṭāq) в том смысле, что Он предписывает неверующим верить, несмотря на то, что они были способны к вере, Тогда вера обязательно следовала бы. Если, однако, это воспринимается в том смысле, что Бог обязывает кого-то выполнять что-то помимо его возможностей, это невозможно. Аль-Ашари считает, что противоположность способности не является недееспособностью ('ajz); Человек, который воздерживается от совершения акта (и вместо этого выполняет свою противоположность) не способен выполнить это действие, но это отсутствие способности не должно быть идентифицировано с внутренней недееспособностью по отношению к акту (al-Luma', 58-60; Al-Ibāna, 55, Ibn Fūrak, 111, 125, 230-236, al-Nasafī, 2/586). 5. Божественное правосудие Теория божественной справедливости Аль-Ашари («адд»), как и идея приобретения, является центральной чертой его богословия и которая резко контрастирует с позицией Мутазили по этому вопросу. Он посвящает раздел «Лума» (fī al-ta'īdīl wa al-tajwīr) вопросу о божественной справедливости, но последствия его концепции справедливости можно найти в нескольких других темах в его богословии. По мнению аль-Ашари, действия Бога полностью осознаются Его справедливостью и мудростью. Но они проникнуты этими качествами просто потому, что они исходят из божественной Сущности. Божьи действия справедливы, а не потому, что они признаны таковыми в соответствии с человеческими стандартами справедливости, а скорее сами по себе и действительно составляют основу наших собственных оценок справедливости. Поэтому незаконно исследовать мудрость, лежащую в основе божественных действий, то есть в отношении того, обеспечивают ли они выгоду или защищают от вреда, поскольку Он может действовать таким образом, который выходит за рамки таких категорий, но Его действия по-прежнему мудры (аль-Люма) , 71, Ibn Fūrak, 96, 102-104, 125, 140-141). Для аль-Ашари, полагая, что действие Бога определяется или определяется мудростью его результатов, равносильно приписывать Его действие мотивом и целям, посторонним для Его Сущности, чего не может быть (см. Ибн Фурак, 140). Он утверждает, что если определение мудрости Божьих действий было основано на чем-то отличном от этих действий, тогда мир по необходимости был бы вечен. Предполагаемые причины, по которым мудрость Божьих деяний основывалась бы в этом сценарии, должны быть либо уже существовавшими, либо возникли. Если они возникли, они потребуют дальнейших причин, что приведет к невозможной бесконечной регрессии; Если оно существует, то мир - то, что составлено Божьим актом - тоже будет существовать, что является неправильным взглядом (см. Ибн Фурак, 141). Все измерения обсуждения аль-Ашари о божественной справедливости основываются на том принципе, что стандарт, посредством которого человеческие действия считаются добрыми или злыми, не может быть применен к действиям Бога. В связи с этим он говорит о принципе раскрытой природы добра и зла (ḥusn wa qubḥ shar'ī), к которой он противопоставляет добро и зло, определяемые в сущности (дхати) или рационально («агли»). Без безошибочных критериев, предоставляемых откровением, у нас нет объективных средств для уверенности в оценке человеческих поступков как добрых или злых, справедливых или несправедливых. Единственная причина, почему мы можем законно говорить о тех актах, которые не соответствуют божественной Сущности, состоит в том, что Он сообщил нам о том, что есть и что не соответствует этой Сущности (см. Ибн Фурак, 141-142, 147-148). Аль-Ашари утверждает, что Бог может проявлять доброту (luṭf) неверующим, чтобы вдохновлять на них веру, но если Он воздерживается от этого, это не является признаком скупости (бухль) со стороны Бога, поскольку ни одно существо не имеет Требовать Его. Поэтому Бог ни в коем случае не должен допускать верующих в Рай или отправлять неверующих в ад, кроме того, что Он сообщил нам, что Он сделает это, и Он не лжет. То, что Он не лжет, связано с его невозможностью по отношению к божественной Сущности: ложь противоречит атрибуту достоверности (ṣidq), посредством которого Он описал Себя. Также нельзя назвать Бога невежественным, поскольку это противоречит тому факту, что Он приписывал себе знание (аль-Лума, 70-74, Ибн Фурак, 99-100, 125, 142-143). Основополагающая концепция Мутазили аль-луйфа ва аль-айла, или необходимость для Бога проявлять самую большую доброту для человечества, не имеет места в мысли аль-Ашарри. По его мнению, семантическая ценность фразы аль-ṣālā (благосостояние / польза) или аль-aṣlaḥ (максимальное благосостояние / наиболее выгодная) связана с чувством пользы и должна упоминаться только в этом контексте. Таким образом, нельзя говорить об этих категориях в отношении действий Бога (Ибн Фурак, 126). Точно так же, полагая, что Бог должен установить максимальную выгоду или благосостояние (аль-аṣлаḥ) для человечества, подразумевает конечность тех вещей, которые установлены Богом, в то время как нет никакой пользы или пользы, которую Бог не может сделать бесконечным (Ибн Фурак, 36, 127 -128). Он утверждает, что принцип maṣlaḥa или благосостояния человека никоим образом не подразумевается божественной мудростью или справедливостью. Все действия Бога соответствуют мудрости и справедливости, но некоторые из них не могут привести к максимальному благосостоянию, определенному в сразу понятных человеческих терминах, для тех, кто подвергся этим действиям. Ашари приводит примеры, которые, по его мнению, показывают несовместимость доктрины аль-айла с божественным действием (Ибн Фурак, 128-130). Таким образом, доброта Бога (luṭf) такова, что если бы она охватывала человека, последний, несомненно, повиновался бы Ему, потому что, согласно аль-Ашари, истинная доброта всегда производит свой предполагаемый эффект. Поэтому имеет смысл определять доброту в терминах власти, поскольку власть (qudra) всегда преобладает над своим объектом (maqdūr) (Ibn Fūrak, 125-126). Если тогда неверующие не могут повиноваться (здесь, опираясь на теорию способности аль-Ашарри, istiṭā'a), они исключены из Божьей доброты в вопросах религии. Ибо Божья доброта бесконечна и, следуя взгляду Мутазили, Он способен наделить любого неверующего желанием и приобретением действий, соответствующих верующему (аль-Люма, 70, аль-Ибана, 53-54, 60-65; Ибн Фурак, 34-36, 124-130). 6. Вера Взгляд Аль-Ашари на веру в общих чертах похож на мнение Аль-Сунны ва аль-джама'а. На этом этапе последний руководил средним курсом между крайними крайностями Хариджи и Мурджии, считая, что, хотя существуют убеждения в практическом соблюдении религиозных диктатов, совершение крупного греха не означает потерю веры. Однако более пристальное рассмотрение дискуссии аль-Ашари о предмете раскрывает ряд элементов, свойственных ему, от которых он не соглашался с Аль-Сунна ва аль-джама'а. Он определяет веру как утверждение единства Бога. В определении аль-Ашарри вера не имеет практического измерения; Согласно его обычной интерпретации Писания и традиции, он понимает, что юридические последствия терминов должны быть идентичны их значению при нормальном использовании, так что термины, которые встречаются в Коране, могут использоваться в техническом смысле, сохраняя при этом свои основные семантические ценности , Таким образом, термин «вера» (īmān) не означает ничего, кроме его основного лингвистического смысла «утверждения» (taṣdīq) (al-Luma', 75; Ibn Fūrak, 149-150, 153-156, 191). В действительности, вера относится к сердцу, однако, и простое словесное утверждение, сопровождаемое отрицанием сердцем, - это не вера, независимо от внешней и юридической корректности ее выражения. Точно так же словесное отрицание, которое не сопровождается отрицанием сердца, не является истинным неверием (куфр) (Ибн Фурак, 151). По мнению аль-Ашари, верующий человек становится грешником (fāsiq), совершая грех, но это состояние не отрицает его статус верующего; Атрибуты греха и веры, в соответствии с их лингвистическими чувствами, являются отдельными категориями. Таким образом, любой, кто утверждает единство Бога, является верующим и не утрачивает эту веру, кроме как отрицая божественное единство. Этот взгляд согласуется с его общим пониманием существительных (асами, пение ииз) и атрибутов, поскольку вера - это существительное, которое может квалифицировать человека. Поэтому неправомерно полагать, что верующий человек становится неверующим посредством совершения греха, но почему-то одновременно считается верующим. На основе этой линии рассуждений аль-Ашари попытался бросить вызов принципу Му'тазили «станции между двумя станциями» (manzila bayn al-manzilatayn) (Ibn Fūrak, 154, 194); Другими словами, нет третичного quid: один либо верующий, либо неверующий. Согласно формулировке аль-Ашари, приведенной Ибн Фураком, «Работы - это законы (шараи) веры, а закон (шари'а) каждой вещи отличается от самой вещи» (стр. 152). Аль-Шахрастани описывает свою позицию по этому поводу следующим образом: вербальное утверждение и практическое соблюдение столпов религии служат доказательством веры (al-Milal, 1/101; idem, Nihāya, 472). Хотя аль-Ашари обсуждает это понятие в разделе Макалата аль-Исламийина о доктринах Аль-Сунны ва аль-джама'а, можно предположить, что, учитывая его принцип четкого различия между верой и произведениями, Он будет возражать против вероятности того, что вера может колебаться. Ибн Фурак и Абу аль-Муин аль-Насафи цитируют его, что вера - это одна черта, образованная знанием (ma'rifa) Бога и Его единством, так же как неверие - это единое внутреннее качество (Ibn Fūrak, 151-152 , Аль-Насафи, 2/799). Как показывает аль-Насафи (2/799), смысл «знания» здесь - это точно подтверждение сердца. Человек может быть охарактеризован как верующий, если он принял необходимые убеждения, поддерживаемые хотя бы некоторыми из своих доказательств, даже если он не может правильно выразить их. Тем не менее, вера, которые получены из таклида, то есть, беспрекословное принятие доктрин, полученных через авторитетную традицию, также представляют собой подлинные IMAN (аль-Багдадьте, усул, 252; аль-Насафите, 1 / 28-29, 31-32; аль- Шахрастани, Нихая, 472). Поэтому можно сказать, что аль-Ашари, приравнивая веру к утверждению (таддик), хотел отказаться от понятия зависимости от произведений, что также согласуется с его взглядом на роль знания в отношении определения степеней утверждения. В богословии аль-Аш'ари вера в то, что добро и зло определяются раскрытым законом, не оставляет места для рационального обсуждения божественной награды и наказания. Хорошие вещи, которыми Бог вознаграждает верующих, таких как благодать веры и исполнение добрых дел, - это просто начало доброты, которую Он проявляет к верующим, подобно тому, как Его наказание является началом справедливости, которую Он проявляет к неверующим; Ни один человеческий акт не может требовать определенного рода возмездия. Таким образом, единственный способ познать то, что произойдет, когда мы вернемся к Богу, чтобы быть судимым, и Его система для удовлетворения награды и наказания - через Коран и Хадиты, в которых Бог сообщает нам о Его способах действия (Его Сунне) По этим вопросам (аль-Лума, 71, Ибн Фурак, 144, 157-160, 163, 169). Аль-Ашари утверждает, что тот факт, что неверующие будут пребывать вечно в аду и верующих навсегда в Раю, может быть выяснен из различных стихов и каданов Корана, но в случае с грешными верующими самое большее, что можно сказать, это то, что они не будут подвергнуты Вечные муки. Бог может простить их и признать в Рай прямо, или Он может сначала отправить их в ад на какое-то время, а затем перевезти их в рай. Следует воздерживаться от каких-либо категорических заявлений по этому вопросу, говорит он, учитывая, что он не рассматривается в переданных традициях (Ibn Fūrak, 144, 164). Аль-Аш'ари связывает эту позицию с Аль-Сунны ва аль-джама'а и утверждает, что анализ Корана и пророческих традиций предполагает, что оба этих результата возможны, но при отсутствии какой-либо общей или конкретной информации по этому вопросу Нужно отложить решение (Maqālāt, 293-294, al-Luma', 77-80). Что касается угрозы и обещания (al-wa'd wa al-wa'īd), окончательные суждения не могут быть получены из буквального значения Корана и Гадита, кроме как на основе консенсуса (иджма) (аль-Лума, 78; Ибн Фурак , 144, 163-165). В силу того, что он называет принципом мувафата, согласно которому статус веры человека в смерти является решающим, аль-Ашари настаивает на том, что мы должны воздерживаться от категорического определения людей как верующих, так и неверующих (Ибн Фурак, 161-163) , 7. Лидерство (Имама) Теологический подход Аль-Ашарри к вопросу о руководстве сообщества основан на намерении сформулировать и упрочить позицию Аль-Сунны ва аль-джамаа по этому вопросу и подтвердить законность того, как Первые четыре халифа были избраны преемниками Пророка в качестве главы мусульманской общины. Он утверждает, что, несмотря на то, что у некоторых видных компаньонов Пророка были политические разногласия, вера и правоту всех из них, тем не менее, должны быть однозначно поддержаны. Позиция Аль-Ашари по этому вопросу основана на его подходе к вопросу веры. Согласно Ибн Фураку, аль-Ашари посвятил отдельный трактат этому вопросу, в котором он выступал против рациональной необходимости имамы, делая это на основании его веры в откровенное определение добра и зла. Расширяясь, Бог даже не обязан посылать пророков к человечеству. Поэтому мы не несем никакой ответственности, кроме как подчиняться командам, которые были явно открыты Богом (Ибн Фурак, 174, 180-181). После того, как лидер своего преемника отказался от любого типа назначения (naṣṣ), аль-Аш'ари утверждает, что выбор каждого из первых четырех халифов был сделан на основе выборов среди наиболее опытных членов общины (ахль аль- Ḥall wa al-'qq), и что посредством приведения верности (байа) к избранному индивидууму как к халифу - к посту, которое утверждает аль-Ашарри, обязательно должен принадлежать лучший (афальный) член общины - послушание ему становится (Al-Luma', 81, 83, Ibn Fūrak, 182-186, al-Nasafī, 2/834). Отличимость взгляда аль-Ашари здесь заключается в его попытках заручиться всеми видами юридических аргументов в поддержку легитимности этого подхода. В этом он опирается главным образом на принцип консенсуса (ijmā'), на основании которого, по его словам, Абу Бакр был назначен первым халифом с пониманием того, что консенсус представляет собой только внешнее согласие в прагматическом смысле, универсальное внутреннее соглашение , Утверждает он, излишне и в действительности недостижимый в таких вопросах (аль-Лума, 81-82, аль-Ибана, 72-73). Аль-Аш'ари также цитирует различные стихи Корана и ḥadīths в поддержку его аргументации о целесообразности назначения каждого из первых четырех халифов (аль-Лума, 82-83). Четвертое доказательство, которое он дает, - это независимые юридические рассуждения (ijtihād). Учитывая, что, по его мнению, Пророк Мухаммад публично не назначил своего преемника, аль-Ашари считает, что юридические рассуждения являются обоснованным основанием для выбора лидера (см. Ибн Фурак, 181, 183). Он использует принцип иджтихад, чтобы объяснить политические различия, которые сложились между ведущими сподвижниками после смерти Пророка: сподвижники пришли к разным выводам, что привело к конфликтам между ними, но они пришли к этим выводам на основе законного иджтихада. Даже в отношении тех сподвижников, которые выступали против «Али в битве при верблюде и битве за Ṣiffīn», их действия были основаны на ошибочных заявлениях иджтихада и не влекут за собой греховность (fisq) (Ибн Фурак, 187-188, аль-Ибана, 73-74). 8. Творчество и мир В теологической системе Аль-Аш'ари, которая, как она делает рациональную защиту позиции Аль-Сунны ва аль-джама, может включать обсуждение космологии, стандартной черты богословия Мутазили. Учитывая развитие этой темы в работе более поздних аш'ари, таких как аль-Бакильяни и аль-Джувейни, мы можем предположить, что они расширяли свои собственные проблемы Аль-Ашарри. Хотя его сохранившиеся работы мало свидетельствуют о его взглядах на эту тему, их можно экстраполировать на основе цитат, найденных в других источниках, в частности Муджаррада Ибн Фурака, где несколько разделов посвящены космологии и произведениям аль- Ашхари, которые не выжили, цитируются. В своих дискуссиях по космологии, среди более тонких теорий (daqīq al-kalām), богословы Аш'ари в первую очередь озабочены установлением абсолютной силы Бога в прямом управлении всеми явлениями. Хотя это не было характерно для мысли Ашари, учение об атомах (п. Jawhar) или неделимых частях (аль-юз'алладхи латаджазза) и доктрина о том, что все несчастные случаи (sing.'ara) существуют только на мгновение и должны воссоздаваться заново Каждый момент (al-'araḍ lā yabqā zamānayn) вместе образуют основную теоретическую основу для обсуждения Ашари о происхождении мира и непрерывного божественного творческого агентства в нем. По мнению аль-Ашари, атомы, несчастные случаи и тела составляют элементы зарождающегося мира. Атом - это неделимая частица, в которой происходят несчастные случаи, и атом не может существовать в отсутствие аварий. Некоторые несчастные случаи обязательно присутствуют в атоме; Они называются первичными авариями (al-a'rāḍ al-awwaliyya) и включают пространственное существование (каун) и его сопутствующие состояния, такие как отдых, движение и местоположение (см. Ibn Fūrak, 203, 204, 210-211). Согласно Ибн Фураку, аль-Ашари включил цвет среди первичных аварий (стр. 204, 243, 246, см. Аль-Багдади, Улул, 42, 56, где выявлено восемь первичных аварий). Атом может поддерживать целый ряд несчастных случаев, присущих ему, но его quiddity не позволяет одновременное существование в нем двух противоположных несчастных случаев того же типа. Таким образом, один случай не может произойти в двух атомах, и два атома не могут одновременно занимать одно и то же место (Ибн Фурак, 207). Атом может существовать сам по себе в отрыве от других атомов. Согласно аль-Ашари, такой атом может по-прежнему приобретать несчастный случай, такой как жизнь (ḥayāt), что, в свою очередь, влечет за собой другие несчастные случаи, такие как знание (ильм) и воля (ирада) (Ibn Fūrak, 204-205). Однако его никогда нельзя назвать телом (jism), который определяется как существо, состоящий из нескольких атомов; Для образования тела требуется минимум два атома (Ibn Fūrak, 206). Другим взглядом, характерным для аль-Ашари, является идея о том, что атом сам по себе и в таком отделенном состоянии не обладает пространственным расположением (джиха). Последнее необходимо только для установления связи атома с другими связанными атомами и служит для создания тела. Короче говоря, пространственное расположение атома чисто определяется окружающими его атомами (Ibn Fūrak, 203). По мнению Аль-Ашари, атомы, которые составляют тела, имеют один и тот же тип, поэтому тела по существу однородны, несмотря на различия, которые проявляются между ними в связи с рядом связанных с ними аварий. Примером такой разницы, порожденной авариями, присущими строению тел на основе атомов, является изменение относительной плотности тел (Ibn Fūrak, 207-209). Духи (п. Рю) и другие нематериальные существа, следовательно, тела характеризуются крайней утонченностью (laṭāfa), в отличие от тел с плотностью (kathāfa) и массой; Последние могут быть ранжированы в соответствии с их степенью плотности (Ибн Фурак, 257). Аль-Ашари считает отдых (сукун) и движение (шарака) случайным, связанным с пространственным существованием, таким образом, что они не обладают какой-либо реальностью, кроме того, что служат отношением между вещью и ее местоположением в космосе. Быть в состоянии движения (mutaḥarik) не является абсолютным описанием в своем собственном праве, но обозначает отношение вещи к месту, которое оно ранее занимало, а теперь нет. Исходя из этого, если мы предположим, что вещь должна быть в один момент, а в B в следующий момент, мы можем сказать, что она была сначала покоится в точке A, а затем покоится в B, но перемещается относительно A. Однако , Его квалификация по отдыху или движению имеет исключительно отношение к сравнению его текущего и предыдущего местоположения, сравнение, которое может быть сделано только в настоящем. Таким образом, по мнению аль-Ашари, состояния покоя и движения не влияют на то, сохраняются ли вещи в их местоположении (Ибн Фурак, 211-212, 243, 245, 262). Понимание Аль-Аш'ари движения определяется его общим взглядом на существование временно возникших объектов. Такое существование неизбежно исчезает. Согласно этой концепции, названной в ашхаритовом богословии «дискретным бытием» (kawn munfaṣil), кажущаяся непрерывность в существовании вещей поддерживается только их воссозданием Богом в каждый момент. Доказательство этого заключается в том, что существование каждого атома обязательно сопровождается существованием его аварий. Поскольку атом не может оставаться в своем собственном праве с одновременным сохранением его аварий, и поскольку эти аварии по определению не могут сохраняться сами по себе, атом должен, следовательно, получить свою способность упорствовать от чего-то отдельно от себя, Т. Е. Творца бытия. Аль-Ашари считает упорство (бака) не в смысле вещи, которая сохраняется, а скорее как случайность, добавленная к атому (Ибн Фурак, 237, аль-Багдади, Улул, 90, 230-231). Как авария, настойчивость не может стать связанной с другой аварией и привить ей настойчивость, поскольку согласно принципам аль-Ашарри авария не может существовать в другой аварии (Ибн Фурак, 213, 239). Казалось бы, аль-Ашари думал, что для того, чтобы прояснить природу сохранения вещей, нужно добавить элемент в дополнение к концепции непрерывного воссоздания несчастных случаев. Согласно объяснению аль-Ашари, тогда, чтобы сохранить существование тел, Бог создает в них случайность настойчивости, но поскольку эта авария сама по себе подвержена исчезновению, как и любая другая авария, она также должна быть продуктом непрерывного восстановления, создание. Поэтому возникшее существо действительно не сохраняется. Таким образом, он может страдать от уничтожения не посредством какого-либо конкретного деструктивного акта, поскольку всякий раз, когда Бог хочет удалить вещь из существования, Ему нужно воздержаться от создания в нем случайности настойчивости (Ibn Fūrak, 240-241, al-Baghdādī, Uṣūl, 230-231, al-Nasafī, 2/553, см. Также Wolfson, 523-526). Таким образом, согласно взгляду Ашари, все в мире является продуктом конкретного и прямого действия божественного творения в каждый момент. Аль-Ашари утверждает, что ни одна авария не может возникнуть в результате другой аварии, и любое проявление не может служить причиной другого проявления (Ибн Фурак, 274-275, 282). Знакомый порядок вещей в мире поддерживается только через божественную «привычку» или «обычай» («дада»); Вещи остаются последовательными от одного момента к другому, потому что таков Божий обычай (сунна), хотя Он не обязан поддерживать это таким образом (Ибн Фурак, 132, 283). Аль-Ашари отверг идею о том, что природа вещи (ṭabī'a) выступала в качестве основного источника ее возможностей (Ибн Фурак, 30, 76, 131-132). Это соответствует логике, лежащей в основе его отрицания того, что добро и зло могут быть обнаружены через их соответствующие сущности. Поэтому он утверждает, что так же, как и в сфере существования, ничто не может произвести никаких эффектов в силу своей собственной субстанции, сущности или природы, подобно тому, что добро и зло не могут быть связаны с сущностью вещей; Скорее, он утверждал, что Творец, который присвоил им эти качества, мог бы установить другие способы, с помощью которых можно было бы оценивать действия.

al-Ashʿarī, Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl b. Isḥāq (ca. 260—324/874-936), scholastic theologian and eponymous founder of the most important theological school in Sunni Islam, Ashʿarism (Ashāʿira) (q.v.). The defining characteristic of this school is its use of rational argument to defend the theological positions of the Ahl al-Sunna wa al-jamāʿa and Aṣḥāb al-ḥadīth against the doctrines of the Muʿtazila, which they regarded as bidʿa (innovation), insufficiently grounded in the Qurʾān and the Sunna, and overdependent on reason. The Ashʿarī school was eventually to win wide acceptance within Sunni Islam, the official theological creed of which came largely to be defined by Ashʿarī principles. Abū al-Ḥasan was a descendant of Abū Mūsā al-Ashʿarī (q.v.), the prominent Companion and arbitrator at Ṣiffīn for ʿAlī b. Abī Ṭālib, according to both al-Khaṭīb al-Baghdādī (11/346) and Ibn ʿAsākir (p. 34). His father’s kunya, Ibn Abī Bishr (see al-Masʿūdī, 343; Ibn al-Nadīm, 231), properly belongs to his grandfather Isḥāq; his own father’s name was Ismāʿīl (for his genealogy see Ibn ʿAsākir, 34-36, 374—376). Al-Ashʿarī was born in Baṣra (Ibn al-Jawzī, 6/333; Ibn al-Nadīm, 231; cf. al-Dhahabī, Siyar, 15/85). According to the earliest accounts, his father, one of the Aṣḥāb al-ḥadīth, appointed Zakariyyā b. Yaḥyā al-Sājī (d. 307/920), a traditionist and Shāfiʿī jurist, his legatee upon his death (see Ibn ʿAsākir, 35); this individual was to become one of al-Ashʿarī’s teachers. Given that al-Sājī lived and taught in Baṣra (al-Dhahabī, Siyar, 14/197-199), al-Ashʿarī must have spent the first years of his life and begun his education there. Ibn al-Jawzī likewise reports (6/333) that he spent most of his life in Baṣra. Al-Ashʿārī’s teachers in ḥadīth, most of whom were presumably in Baṣra, included Abū Khalīfa al-Jumaḥī, Sahl b. Nūḥ al-Baṣrī, Muḥammad b. Yaʿqūb al-Muqrī and ʿAbd al-Raḥmān b. Khalaf al-Ḍabbī (Ibn ʿAsākir, 400; al-Dhahabī, Siyar, 15/86). In his tafsīr, no longer extant, he transmitted numerous ḥadīths from Yaḥyā al-Sājī and his other teachers in ḥadīth (al-Dhahabī, Siyar, 15/86; Ibn ʿAsākir, 124, 400; al-Subkī, 3/354-355). In Baṣra al-Ashʿarī also became the student of Abū ʿAlī al-Jubbāʾī (d. 303/915), the leading Muʿtazilī theologian of the day (al-Ḥākim al-Jushamī, 392; Ibn ʿAsākir, 91). He likewise attended the study circle of the prominent Shāfiʿī Abū Isḥāq al-Marwazī (d. 340/952), learning jurisprudence from him and in turn instructing him in Scholastic Theology (al-Khaṭīb, 11/347; Ibn ʿAsākir, 128; al-Subkī, 3/354-355). The most important event in al-Ashʿarī’s life was the profound transformation his thought underwent at the height of his career as a Muʿtazilī theologian, as a result of which he broke with the Muʿtazilī school. Citing Ibn Fūrak, Ibn ʿAsākir states that this new phase in his scholarly career began at some point after 300/913 (pp. 56, 127). According to some sources, he spent forty years as one of al-Jubbāʾī’s most prominent students, although given the latter’s death date this timespan cannot be correct; it could however indicate that al-Ashʿarī remained a Muʿtazilī until the age of forty. Later sources state that, after al-Ashʿarī’s father’s death, his mother married al-Jubbāʾī, and that he was considered al-Jubbāʾī’s adopted son (Abū al-Fidāʾ, 2/89-90; al-Maqrīzī, 2/359; Ibn al-Jawzī, 6/333; Ibn ʿAsākir, 39). In a book he wrote treating of the divine attributes, al-Ashʿarī states that he attacked one of his own works on the same topic written during his Muʿtazilī days before his realisation of the truth, adding that his earlier work was the best treatment of the topic from a Muʿtazilī standpoint (see Ibn ʿAsākir, 131). There are a variety of accounts of his break with the Muʿtazila. The earliest of these is given by Ibn al-Nadīm: One Friday at the congregational mosque of Baṣra, al-Ashʿarī publicly identified himself and declared that he had formerly held the Qurʾān to be created, the vision of God to be impossible and a man’s evil actions to be created by him, but he was now repenting of his Muʿtazilī ideas and exposing the Muʿtazilīs’ shameful errors (Ibn al-Nadīm, 231). According to Ibn ʿAsākir, he secluded himself for fifteen days in the mosque for the purpose of contemplation, and, finding himself unable to resolve his doubts by means of rational proofs, was blessed by divine guidance which led him to re-examine the Qurʾān and Sunna. He then declared the invalidity of his previous views (p. 39). Other sources cite the cause of his conversion as being a dream or divine inspiration (see Ibn ʿAsākir, 38-43, 91; Ibn al-Jawzī, 6/333; al-Subkī, 3/347-349). The sources mention another factor in al-Ashʿarī’s conversion, i.e., a series of public debates with his teacher al-Jubbāʾī, all of which al-Ashʿarī won. The most famous of these debates was that concerned with the concepts of divine justice (ʿadl) and the divine obligation to observe humanity’s best interests (al-aṣlaḥ). In the course of this debate he strove to show that the Muʿtazilī concept that God was obliged to provide His creatures with the greatest good possible was invalid (accounts of these debates are given in al-Baghdādī, al-Farq, 110—111; al-Isfarāyinī, 85-86; al-Subkī, 3/356-358; Fakhr al-Dīn al-Rāzī, 13/185; Ibn Khallikān, 4/267-268). It is not clear whether these debates occurred after al-Ashʿarī’s break with the Muʿtazila or contributed to it, but there is no mention of these debates in Ibn ʿAsākir, despite the fact that he does not otherwise fail to mention any important information about al-Ashʿarī. For example, Ibn ʿAsākir mentions an episode when al-Ashʿarī put a number of questions to his teachers but refused to accept their answers, finding them unconvincing (Ibn ʿAsākir, 38). If al-Ashʿarī indeed composed his Risāla li ahl al-thaghr in 298/911 as stated in the work’s preface, it may be taken as evi- dence that his break with the Muʿtazila was a gradual process rather than a sudden event; the work is concerned with the traditional Sunni view but is at the same time not openly critical of the Muʿtazila. This is supported by Ibn Fūrak’s statement that al-Ashʿarī formally broke with the Muʿtazila only after 300/913. Al-Ashʿarī became a formidable opponent of the Muʿtazila because of his thorough knowledge of their thought and his skill in debate; his debating prowess was so renowned that he often stood in for al-Jubbāʾī in debates (Ibn ʿAsākir, 91). The sources also record many stories of his debates with the Muʿtazila (see Ibn ʿAsākir, 93-95, 132; al-Dhahabī, Taʾrīkh, 155; al-Subkī, 3/349-350). The Sufi master Ibn Khafīf witnessed one of these famous debates in Baṣra in his youth. He was so impressed with al-Ashʿarī’s performance that he became his student (Ibn ʿAsākir, 95-96; al-Subkī, 3/349-350), and is recorded as testifying that al-Ashʿarī had no equal in debate (Ibn ʿAsākir, 97). Al-Ashʿarī’s opposition thus considerably weakened the Muʿtazilī school (see al-Khaṭīb, 11/347; Ibn ʿAsākir, 94; al-Dhahabī, Taʾrīkh, 155). Nevertheless, in his encounters with members of rival theological schools, al-Ashʿarī seemed not to have resorted very much to accusations of unbelief (takfīr), especially when compared with other theologians. Zāhir b. Aḥmad al-Sarakhsī, who was at al-Ashʿarī’s side during his last moments, reported that al-Ashʿarī adjured him: ‘Stand witness that I do not call any Muslim (ahl al-qibla) an unbeliever. They all refer to one and same deity (maʿbūd), and differ only in their expressions (ʿibārāt)’ (Ibn ʿAsākir, 149; al-Dhahabī, Siyar, 15/88). Al-Ashʿarī died in Baghdad. Most sources place the date of his death somewhere between 320/932 and 330/942 (al-Khaṭīb, 11/347; Ibn al-Jawzī, 6/333; al-Samʿānī, 1/267; cf. Ibn al-Athīr, 8/392), which generally accords with the specific date of 324/936 given in the most dependable sources (Ibn ʿAsākir, 127, 148; al-Nasafī, 1/360; al-Dhahabī, Taʾrīkh, 156, 158). He was buried in the same city at a point between the district of Karkh and the Baṣra gate (al-Khaṭīb, 11/347; Ibn ʿAsākir, 413). Ibn ʿAsākir, who personally visited his grave, states that it was the site of various demonstrations of opposition to him by zealous Ḥanbalīs (p. 413; see also Ibn al-Jawzī, 6/333; Abū al-Fidāʾ, 2/89-90). Al-Ashʿarī’s students included Abū ʿAbd Allāh b. Mujāhid al-Baṣrī (Ibn ʿAsākir, 177), Abū al-Ḥasan al-Bāhilī (Ibn ʿAsākir, 127, 178; al-Baghdādī, al-Farq, 221), Abū Sahl al-Ṣuʿlūkī al-Nīsābūrī (Ibn ʿAsākir, 128, 183), Zāhir b. Aḥmad al-Sarakhsī (Ibn ʿAsākir, 128, 148, 206), Bundār b. al-Ḥusayn al-Shīrāzī al-Ṣūfī (Ibn ʿAsākir, 179; al-Khaṭīb, 11/347), Abū Zayd al-Marwazī (Ibn ʿAsākir, 128, 188), Abū al-Ḥasan ʿAbd al-ʿAzīz al-Ṭabarī (Ibn ʿAsākir, 195), Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Ṭabarī (Ibn ʿAsākir, 195; al-Baghdādī, Uṣūl, 310), Abū al-Ḥasan al-Rummānī, Abū ʿAbd Allāh Ḥamūya al-Sīrāfī, Abū Naṣr al-Kawwāz al-Shīrāzī (Ibn ʿAsākir, 128; al-Dhahabī, Siyar, 15/87), Abū Jaʿfar al-Ashʿarī al-Naqqāsh (Ibn ʿAsākir, 196; al-Dhahabī, Taʾrīkh, 158), Abū al-Ḥasan al-Kirmānī and Abū Muḥammad al-ʿIrāqī (al-Dhahabī, Siyar, 15/87; Ibn ʿAsākir, 181; see also al-Subkī, 3/368-369; al-ʿAbbādī, 99). A number of these individuals in turn transmitted al-Ashʿarī’s teachings to their own students, some of whom became prominent exponents of Ashʿarī thought. Ibn Mujāhid, for example, was the teacher of Abū Bakr al-Bāqillānī, and Abū al-Ḥasan al-Bāhilī the teacher of Ibn Fūrak and Abū Isḥāq al-Isfarāyinī (al-Baghdādī, Uṣūl, 310; Ibn ʿAsākir, 177—178). Al-Ashʿarī’s defense of the position of the Ahl al-Sunna wa al-jamāʿa was warmly embraced by the latter, some of whom praised him by referring to traditions in which the Prophet mentions many of the virtues and merits (faḍāʾil) of the family of Abū Mūsā al-Ashʿarī, interpreting it as a prophecy of the coming of Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (see Ibn ʿAsākir, 57-90, 142—146, 164—165; al-Subkī, 3/361-365). They frequently referred to al-Ashʿarī as a reformer of the religion and champion of the Sunna (nāṣir al-Sunna), and identified him as marking the renewal of Islam at the beginning of the fourth Islamic century in accordance with the famous ḥadīth promising such a renewal each century. As noted by his students, this tallied well with the report that he underwent his conversion around the year 300/913 (see Ibn ʿAsākir, 50-56). Nevertheless, al-Ashʿarī’s rational defence of the traditional position gained him opponents beyond the Muʿtazilī school, and evidence suggests that he encountered wider opposition even during his lifetime (see Ibn al-Jawzī, 6/332). Opposition to al-Ashʿarī in the development of Islamic theology can be divided into two camps (among non-Muʿtazilīs): strict members of the Ahl al-ḥadīth school, who rejected all types of dialectical theology as innovation, and so objected to his rational method, regardless of his defence of the tradition; and others who criticised specific views of his, such as that on the nature of the divine speech. An example of the strident criticism levelled against al-Ashʿarī is the Mathālib Ibn Abī Bishr by Abū ʿAlī al-Ahwāzī (d. 446/1054), a member of the Sālimiyya school of mysticism known for its anthropomorphic views (tashbīh). Ibn ʿAsākir wrote his Tabyīn kadhib al-muftarī in refutation of this work; apart from its value in providing information on the life and works of al-Ashʿarī, it describes the nature of the opposition to al-Ashʿarī and his followers (see Ibn ʿAsākir, 108—114, 332—333 et passim; al-Ḥākim al-Jushamī, 392; Ibn al-Jawzī, 6/332; al-Dhahabī, Siyar, 15/86; al-Subkī, 3/353-354; see also Allard, ‘En quoi consiste’, 93-105; idem, ‘Un pamphlet’, 151—165, containing part of al-Ahwāzī’s text). Works Only a fraction of al-Ashʿarī’s considerable output is extant. In a work entitled al-ʿUmad fī al-ruʾya, written in 320/932, al-Ashʿarī gives a list of his works. While al-ʿUmad itself has not survived, most of the titles given by Ibn ʿAsākir in his Tabyīn are taken from this list as preserved by Ibn Fūrak in his Ṭabaqāt al-mutakallimīn, another important lost source for al-Ashʿarī’s life and thought (Ibn ʿAsākir, 128—134). This list, to which Ibn Fūrak and Ibn ʿAsākir added those works written after 320/932, includes over a hundred works. Extant Works Al-Ashʿarī’s extant works include the following: 1. al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna, al-Ashʿarī’s famous brief creedal statement. It was first published in Hyderabad (1321/1903) and subsequently in Cairo (1348/1930) and Medina (1975). An English translation was published by Walter C. Klein as Abu’l-Ḥasan ʿAlī ibn Ismāʿīl al-Ašʿarī’s al-Ibānah ʿan uṣūl ad-diyānah (New Haven, CT, 1940). In the first chapter the author summarises what he calls the views of the ahl al-bidʿa, and in the second chapter the views of the ahl al-sunna. The bitingly critical stance al-Ashʿarī takes in this work towards the former group, by whom he primarily means the Muʿtazila, centres on their determination to interpret the Qurʾān on the basis of their own views rather than the statements of the Prophet and the first generations of Muslims, and as he claims, to reject beliefs held by the Companions and the Successors (al-Ibāna, 7-8). The primary Muʿtazilī views that he attacks (and which structure the remain- der of the work) include their denial that God can be seen by human eyes in the hereafter, their rejection of His ‘scriptural attributes’ (ṣifāt khabariyya), their assertion that the Qurʾān is created, and their view that evil human acts are not created by God. The Ibāna is defined by its critical and oppositional stance. Unlike in the Lumaʿ, its positive assertions are supported primarily with reference to texts from the tradition, only rarely resorting to intellectual arguments. Rather than representing al-Ashʿarī’s theological system, then, the Ibāna constitutes a systematic exposition of the position of the Aṣḥāb al-ḥadīth on the above subjects. Towards the beginning of the book it says: ‘The view we hold and the religion we profess consists in cleaving to the Book of God, our exalted Lord, to the Sunna of our Prophet Muḥammad (God’s blessings and peace be upon him), and to what the Companions, Successors and the traditionists have transmitted. We hold firmly to that and to what Abū ʿAbd Allāh Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥanbal believed. We remove ourselves from those who oppose him, for he is the worthy and perfect leader through whom God has made clear the truth…’ (pp. 8-9). The fact that the work features such language and moreover lacks reference to views specific to al-Ashʿarī, which on certain points were at variance with those of Ibn Ḥanbal, makes its attribution to al-Ashʿarī debatable. Indeed, a work by this name is not mentioned either by al-Ashʿarī in his list of works or by Ibn Fūrak in his supplement to this list; nor is it mentioned as a later work in Ibn Fūrak’s Mujarrad. However, Ibn ʿAsākir, who transcribes the first two sections of this work in his Tabyīn (pp. 152—163), speaks of its importance to later Ashʿarīs (p. 389). Moreover it appears that a title given by Ibn al-Nadīm (p. 231), al-Tabyīn ʿan uṣūl al-dīn, is an alternative title for this work. If we accept it as an authentic work, then, despite the fact that it was left out of the earliest lists of al-Ashʿarī’s oeuvre, it seems possible that certain passages in the text as we have it today were added after the fact, in particular the passage referring to Ibn Ḥanbal. A further point that should be considered is the fact that Abū ʿAlī al-Ahwāzī claimed that al-Ashʿarī’s students used the Ibāna as a defence against criticism by Ḥanbalīs (see Ibn ʿAsākir, 388). Among works written to defend the integrity of the text and refute the claim that it contradicts views specific to al-Ashʿarī (e.g., with reference to the createdness of the Qurʾān), two may be mentioned: Muḥammad ʿInāyat ʿAlī Ḥaydarābādī’s two appendices to the work, and a treatise by Abū al-Qāsim Darbās (for various studies on the question of this work’s attribution see Allard, Le problème, 51-52; Badawi, 1/272-274). 2. al-Lumaʿ fī al-radd ʿalā ahl al-zaygh wa al-bidaʿ, a similarly concise work, but nonetheless of importance in its articulation of al-Ashʿarī’s theological views and arguments. An edition and English translation was published by R. J. McCarthy in Beirut in 1953 (The Theology of al-Ashʿarī; a second edition was published by Ḥammūda Zakī Ghurāba in Cairo in 1955. 3. Maqālāt al-Islāmiyyīn wa ikhtilāf al-muṣallīn, the longest of al-Ashʿarī’s extant works and among the earliest Islamic works on the different schools of religion, with a wealth of information. A chapter is dedicated to various theological positions vis-à-vis cosmological issues, e.g., the nature of substance (jawhar), bodies (ajsām, sing. jism), motion (ḥaraka) and perception (idrāk), categorised there as being among the ‘finer points of theology’ (daqīq al-kalām) (pp. 301—482). Al-Ashʿarī devotes a section to summarising the doctrines of the Ahl al-Sunna and Aṣḥab al-Ḥadīth (pp. 290—297). Among the work’s problematic textual features are questions as to its manner of composition (see Sezgin, 1/603) is its irregular style and the incongruence of its parts. Thus, for example, the chapter on the daqīq al-kalām unexpectedly occurs in the middle of the book, and various doctrines are categorised, at times according to the groups that hold them, and at other times, according to their subject matter. Nevertheless, al-Ashʿarī’s transmission of material from sources (see for example pp. 33, 34, 119—120) that are no longer extant add greatly to the value of the book. The Maqālāt al-Islāmiyyīn was edited and published by Hellmut Ritter in three volumes in 1929—1930 in Istanbul, an edition that was reprinted in Germany in 1963 and 1980. A second edition was published by Muḥammad Muḥyī al-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd in two volumes in Cairo (1950—1954) (for select manuscripts of this work see Sezgin, 1/603). A German translation of the section on the Khārijīs was published by O. Rescher in 1925 (Orientalistische Miszellen(I), Istanbul, pp. 62-106). 4. Risāla fī Istiḥsān al-khawḍ fī ʿilm al-kalām, a defense of the licitness of dialectical theology and the use of rational argumentation with respect to religion. This short work was printed in Hyderabad in 1323/1905 and 1344/1926, and McCarthy included it in an appendix to his 1953 edition of the Lumaʿ. This title is absent from the lists of al-Ashʿarī’s works, and some scholars doubt its attribution to him (see Badawi, 1/274-275). 5. Risāla kataba bihā ilā Ahl al-thaghr or Risālat al-thaghr, written, as the title suggests, in response to a letter from individuals living at Bāb al-Abwāb (aka Darband, a town on the west coast of the Caspian Sea) inquiring about the doctrines of the Ahl al-Sunna wa al-jamāʿa and various other matters. It was composed ca. 298/911. This treatise was published by Qawām al-Dīn as part of a Faculty of Theology series in Istanbul (1928) A second edition was published by Muḥammad al-Sayyid Jalaynad under the title Uṣūl ahl al-Sunna wa al-jamāʿa in Riyadh in 1407/1987 and 1410/1989. 6. Risālat al-īmān, a short work published by Wilhelm Spitta in his Zur Geschichte Abu’l-Ḥasan al-A‘arī’s (Leipzig, 1876, pp. 138—140). Lost Works Representative works that have not survived include: 1. al-Jawābāt fī al-ṣifāt, said to be al-Ashʿarī’s most extensive work; in it he refutes his earlier Muʿtazilī views (Ibn ʿAsākir, 131). 2. al-Kitāb fī tafsīr al-Qurʾān, known subsequently as al-Mukhtazin. In this commentary on the Qurʾān, al-Ashʿarī was primarily concerned to refute the views of Muʿtazilīs such as al-Jubbāʾī and Abū al-Qāsim al-Balkhī (q.v.) (Ibn ʿAsākir, 136—137; Ibn Farḥūn, 2/95). Ibn ʿAsākir provides a transcription of the preface (pp. 137—139); portions of it are likewise quoted by Ibn Fūrak in his own commentary (see Sezgin, 1/604, 611). 3 and 4. al-Fuṣūl fī al-radd ʿalā al-mulḥidīn wa al-khārijīn ʿan al-milla ka al-falāsifa wa al-ṭabāʾiʿiyyīn wa al-dahriyyīn and Kitāb fī al-radd ʿalā al-falāsifa (Ibn ʿAsākir, 128, 134), both of which titles suggest al-Ashʿarī’s familiarity with philosophy and other non-religious intellectual currents. 5. al-Masāʾil al-manthūra al-Baghdādiyya, a report of his debates with prominent Muʿtazilīs in Baghdad (Ibn ʿAsākir,132; see also al-Juwaynī, al-Shāmil, introd., 12, 42). The titles that Ibn Fūrak associates with the end of al-Ashʿarī’s career also include works on substantive law (fiqh) and principles of jurisprudence (uṣūl al-fiqh) (see Ibn ʿAsākir, 135—136). Many of al-Ashʿarī’s works continued to be read and cited in the following centuries; the Mujarrad maqālāt al-Shaykh Abī al-Ḥasan al-Ashʿarī by Ibn Fūrak (d. 406/1016) for example, con- tains substantial portions of thirty works that are no longer extant. Al-Faṣl fī al-milal wa al-ahwāʾ wa al-niḥal by Ibn Ḥazm (d. 456/1064) likewise quotes material from two of al-Ashʿarī’s works, al-Mūjaz and al-Majālis (2/303, 322, 5/76; see also Ibn al-Nadīm, 231; al-Ḥākim al-Jushamī, 372). Al-Subkī observes that the list of fifty-five works that Ibn Ḥazm attributes to al-Ashʿarī are probably those that the former personally examined (3/359; see also Ibn ʿAsākir, 92). Theological Principles To understand al-Ashʿarī’s theological thought it is first important to identify his methodology and the principles that underly his doctrines and theological arguments. Al-Ashʿarī’s emphasis on the Qurʾān and the Sunna notwithstanding, any exposition of his views on standard issues of theology requires examination of the specific principles upon which he bases them. His typical portrayal as a dialectical theologian seeking to defend the position of the Ahl al-Sunna and Aṣḥāb al-ḥadīth on a rational basis, while more or less accurate, does not do full justice to his thought. One of the most useful sources for understanding al-Ashʿarī’s theology is the Mujarrad maqālāt al-Shaykh Abī al-Ḥasan al-Ashʿarī by Ibn Fūrak (d. 406/1016), a second generation Ashʿarī. This book is wholly unique in its reliance on works of al-Ashʿarī that are now lost, and as such is equally as important for the reconstruction of al-Ashʿarī’s system as the latter’s own works. The sections in which Ibn Fūrak discusses knowledge (ʿilm) and speculative reasoning (naẓar), together with the scattered references to, and elucidations of, al-Ashʿarī’s views, are most important for determining the foundations of his theological system. In al-Ashʿarī’s view, human knowledge is of two types: necessary (ḍarūrī) and acquired (iktisābī). Acquired knowledge is obtained through speculative reasoning and rational argument, whereas necessary knowledge controls the realm of nonrational perception, including sensory perception, all types of a priori knowledge and understanding derived from reliably transmitted sources (Ibn Fūrak, 13, 15, 17). The first act incumbent upon a human being is to use reason to acquire knowledge of God. This knowledge of God, insofar as it delivers man to the station of subjection (taʿabbud) to God, is a type of acquired knowledge and can only be pursued by means of rational argument. This fact precludes any imitation (taqlīd) or blind following of tradition, as regards acquiring the knowledge of God; one has to come to this knowledge on the basis of one’s own understanding (al-Ashʿarī, Risāla fī istiḥsān al-khawḍ, 2 et passim; Ibn Fūrak, 15, 251—252; al-Nasafī, 1/28-29). An important point distinguishes al-Ashʿarī’s position from the Muʿtazila here, namely, his understanding of the source of the necessity of the first Necessary Existent, i.e., the basis of rationally understanding God. Contrary to the Muʿtazilī position, he does not regard the need to use reason as arising directly from the intrinsic nature of reason itself; rather the necessity of using reason is established through tradition (naql rather than ʿaql), and is legislated by divine law. Thus human beings are charged by divine decree, not by human reason, to use their intellect in order to arrive at a knowledge of God. Reason lacks the capacity to determine what human responsibilities are in relation to God (Ibn Fūrak, 32, 250, 285, 292—293). Al-Ashʿarī’s doctrine of the revealed nature of good and evil (ḥusn wa qubḥ) is of central importance, and is associated with his name in later theological discourse. He argues that good and evil can only be known through revelation, and not from reason unaided by the latter. This doctrine centres on the distinction he posits between the theoretical (naẓarī) and practical (ʿamalī) judgements of reason, the proper scope of reason being confined to theoretical judgements. This is why one cannot use reason to distinguish good acts from evil acts or to determine what types of action one must do or refrain from doing (Ibn Fūrak, 32, 285—286; al-Shahrastānī, Nihāya, 371). Ibn Fūrak states (pp. 32-33) that in answer to the question as to what responsibility people would bear if religion did not require actions, al-Ashʿarī said that under such conditions anyone who wished to understand the properties of specific actions would be unavoidably enmired in doubt and suspension of judgement; in other words, actions do not possess intrinsic value. Al-Ashʿarī considers the knowledge that is obtained from reliable narrations to be necessary (ḍarūrī) knowledge. Just as we do not doubt the data received from our senses, and draw inferences from this data which are beneficial to us, likewise, we should consider reliable narrations that provide information about supra-sensory things to be as reliable as what we directly witness through our senses (Ibn Fūrak, 287). Human beings acquire legal obligation or responsibility (taklīf) upon hearing the Prophetic message informing them that they will face divine punishment if they fail to respond to the message and heed its guidance. Once they are convinced of the Prophet’s veracity, it becomes incumbent upon them to ponder the Prophetic words, and the product of this ratiocination is faith in the unseen realm (ghayb), together with unquestioning submission to the dictates of divine law (Ibn Fūrak, 23, 285). The distinctiveness of al-Ashʿarī’s position here is his insistence on the basis of human responsibility: instead of seeking this basis in reason, he establishes human responsibility directly upon the Prophet’s message, given that in his view only such a veracious individual can supply information about the unseen realm. Al-Ashʿarī defines this type of ratiocination (naẓar, taʿaqqul) as inference (istidlāl) of the unknown from the known; in this way a man may extrapolate from specific things he knows of in the sensory world about things beyond his ken. An example of this type of inference is the assertion of the createdness of the world and its dependence upon the Creator, a datum he considers to be the basis of religion (Ibn Fūrak, 286, 292). Given his acceptance of the validity of analogical reasoning (qiyās) and his free use of certain rational categories and their logical concomitants in his own arguments (see e.g. al-Lumaʿ, 17, 19; Ibn Fūrak, 254–255, 257–261), al-Ashʿarī is concerned to show that reason does not necessarily contradict scripture and tradition, although its scope of application is limited to the known; thus one avoids the need to employ allegorical interpretation (taʾwīl) of the text to bring it into conformity with reason, a standard Muʿtazilī practice. Ibn Fūrak devotes a section (pp. 287–291, 310–315) to the conditions under which, according to al-Ashʿarī, the unknown may be inferred from the known, identifying these as foundational to his method and serving to distinguish him from his Muʿtazilī opponents (see also al-Shahrastānī, Nihāya, 182 ff.). One of the central and most distinctive features of his system is his simultaneous assertion of the primacy of the revealed texts and the validity of analogical reasoning, resulting in the complementarity of naql and ʿaql—what is transmitted by tradition and what is discerned by reason—within the limits defined by the interface between their respective domains. Al-Ashʿarī thus attempted to rectify the unbalanced or excessive rejection of reason by the Aṣḥāb al-ḥadīth. However, his own attention to the logical concomitants of his theological views at times put him at variance with positions upheld by the Aṣḥāb al-ḥadīth, eliciting strong criticism of him. On the whole, al-Ashʿārī tried to establish a mid- dle path—what Ibn Khaldūn referred to as ṭarīq al-wasaṭ (3/1180)—between the anti-intellectual tendencies of the Aṣḥāb al-ḥadīth and the rationalistic tendencies of the Muʿtazila. Theological Views 1. God and His Attributes Al-Ashʿarī opens the Lumaʿ with an inferential argument as to the existence of God. His argument is based on the premise that a created and mutable world is dependent upon a Creator to order it. The best example of this, drawn from the Qurʾān 56:58-59, is the development of a human being from embryo to adult. Just as we cannot imagine a crafted object not produced by a craftsman extraneous to it, so too is the whole realm of ordered existence, whether at its inception or throughout its perpetually changing phases, in need of a Creator to govern the process (al-Lumaʿ, 6-7; see also al-Shahrastānī, Nihāya, 12, 67-68). Al-Ashʿarī proceeds to refute the notion that the initial phase of a thing’s existence—in the human case, the embryo—is eternal or pre-existent (qadīm) and not dependent upon a Creator, with its subsequent natural development being self-generated; rather, mutability is a concomitant of temporal origination (ḥudūth) and cannot apply in any way to that which is pre-existent (al-Lumaʿ, 7): that which is pre-existent is that which is eternal, and that which is eternal cannot be subject to alteration. This inference had been used in theology before al-Ashʿarī and was referred to as the argument from ‘perfection of design’ (itqān al-ṣunʿ) (see also Ibn Fūrak, 287). In addition to this proof, which demonstrates the createdness of the world as such, al-Ashʿarī employs another proof to demonstrate the origination of the world in time. This proof, as summarised by al-Shahrastānī, runs as follows: If the substances (jawāhir) or atoms (dharrāt) that constitute the world were pre-existent, one would have to define the process by which these atoms join together or separate from one another as a product of their own essence; however, atoms cannot join and separate from each other under their own impetus, for in themselves they are susceptible to both of these states, being joined and being separated. Thus the world of composition (tarkīb) must have a founding principle beyond the existence of its constituent parts (al-Shahrastānī, Nihāya, 11; Ibn Fūrak, 203; see also Wolfson, 386—392). Al-Ashʿarī infers from the premise that God was not originated in time the conclusion that He cannot in any way resemble the creatures of His own making, for even if it be a case of resemblance between God and creatures in terms of only one specific aspect, the unavoidable implication is that the divine Essence, in respect of that specific aspect, is temporally originated (al-Lumaʿ, 7-8; see also al-Nasafī, 1/142). While this principle is held in common by all the theological schools, al-Ashʿarī here emphasises it as the basis for his rejection of tashbīh, ‘establishing resemblance/similarity’ or anthropomorphism (see Ibn Fūrak, 22). His proof for the oneness of God is similar to the proof for His existence: It would be well-nigh impossible to maintain the order of the world if there were in existence two or more Creators; their wills would clash, and in such an event one must succeed and one fail, thereby negating the divine status of the latter (al-Lumaʿ, 8). This proof is known as the principle of mutual exclusion (tamānuʿ), and has a precedent in Muʿtazilī thought (see al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, Sharḥ, 285), and can be seen to be rooted in Q 21:22. In the Lumaʿ, al-Ashʿarī (p. 10) establishes the seven essential attributes of God from which all His other attributes derive: He is knowing, powerful, living, willing, speaking, hearing and seeing. He must be knowing, for it is a condition of acting rightly; just as the artist who paints some- thing beautiful must have knowledge, so the Creator of the world must be knowing (see also al-Shahrastānī, Nihāya, 67-68). Creation moreover cannot be accomplished unless the Creator is also powerful and living, otherwise it would be possible for powerless or dead human beings to create (al-Lumaʿ, 10-11). Al-Ashʿarī considers the remaining four attributes to be concomitants of the attribute ‘living’, such that if they were to be negated by their opposites then the Essence would become qualified by those deficiencies which negate the said attributes. In other words, the attribute ‘living’—with which the other essential attributes are concordant—would necessarily be negated by the same deficiency by which the other attributes would be negated. For example, to deny that the Essence has the attribute ‘willing’ (murīd) is tantamount to ascribing to the Essence some quality which would negate the operation of the divine will, such as negligence (sahw), and such negations can only pertain to temporally originated things. He uses the same kind of argument with respect to the attributes ‘knowing’ and ‘powerful’ (see al-Lumaʿ, 11-12, 17-18; Ibn Fūrak, 41, 69). Al-Ashʿarī divides the attributes into two categories: those that entail divine acts (afʿāl, sing. fiʿl), such as life, knowledge and power; and those attributes such as hearing, sight, speech and subsistence (baqāʾ), which can only be associated with the divine Essence in a negative sense, that is, in the sense that their negation entails a deficiency of the Essence which is inconceivable (see al-Lumaʿ, 41; on the attribute of subsistence in his thought see al-Shahrastānī, al-Milal, 1/95; Ibn Fūrak, 43, 237; al-Nasafī, 1/235-236, 240). Al-Ashʿarī also uses the well-known division of the divine attributes between those of act (fiʿl) and those of Essence (see Ibn Fūrak, 46, 52, 53, 55). Ibn Fūrak quotes al-Ashʿarī’s discussion of the meanings and proofs relating to each attribute individually (pp. 42-59). There are attributes which are not rationally self-evident but are associated with God in the Qurʾān or in a tradition of the highest degree of authenticity (mutawātir); these attributes are termed ṣifāt khabariyya, and include such attributes as God’s ‘face’ and ‘hand’. In relation to such attributes, al-Ashʿarī holds that it is necessary to believe that God does indeed possess them, but only in a manner conforming to the transcendence of His Essence. In reference to human beings these terms denote bodily members, but in reference to the Creator’s Essence they denote simply a quality (naʿt) or attribute (ṣifa) (Ibn Fūrak, 41, 58; see also al-Ashʿarī, Uṣūl, 70). Al-Ashʿarī’s position that these terms have two different meanings, depending on their referent, is midway between the positions of the Muʿtazila and the crude anthropomorphists, known by their opponents as Ḥashwiyya. This term was used to describe literalist traditionalists; the Ḥanbalīs, in particular, were known by their opponents as the ‘Ḥashwiyya’. His assertion that they are attributes runs counter to the Muʿtazilī practice of allegorically interpreting, through taʾwīl, such descriptions; ‘hand’, for example, denoting power or favour when applied to God. Al-Ashʿarī argues that they thereby empty such words of their proper meaning (see al-Ashʿarī, al-Ibāna, 33–41). On the other hand, he rejects the view that ‘face’ or ‘hand’ should be interpreted literally as implying that God has a physical, human form, and this is one of the key differences between him and certain Ḥanbalīs who took these attributes literally, in the physical sense (see al-Lumaʿ, 9–10; Ibn Fūrak, 58). With respect to those divine attributes known through revelation, such as his ‘sitting upon the Throne’ (istiwāʾ ʿalā al-ʿarsh), an attribute of action, al-Ashʿarī held, according to Ibn Fūrak (pp. 22, 42), that ‘such descriptions can only be known through tradition, while their meanings can only be known [to a certain extent] through reason (ʿaql)’. However, he guarded against too deep a rational inquiry into the meanings (maʿānī) of the attributes, concurring with the attitude of the Ḥanbalites and the Aṣḥāb al-ḥadīth on this question: to affirm belief in the attributes ‘without asking how’ (bi-lā kayf) (al-Ashʿarī, Maqālāt, 211, 290; see also idem, ‘al-Fiqh al-akbar’, 13–14). Yet his concern to disassociate such terms from their literal meaning when applied to the divine Essence, given their implications of temporal origination and compoundedness (tarkīb), went beyond the literalism adhered to by the latter groups. Thus his position here may again be located between the two extremes tashbīh and tanzīh, or tawaqquf and taʾwīl. In al-Ashʿarī’s thought, then, the principle of bi-lā kayf does not simply imply acceptance of the apparent meaning of the text; rather, in addition, it indicates the incapacity of reason to understand the meaning of these attributes. One of the issues relating to the divine attributes much discussed in theological circles has to do with the limits on human ability to associate an attribute with God, or, put differently, how we can come to know His attributes. The Aṣḥāb al-ḥadīth and Ahl al-Sunna did not allow any attributes to be associated with God solely on the basis of reason; only those attributes explicitly specified in the Qurʾān and prophetic traditions could be affimed as attributes. Views to the effect that divine Names and attributes are limited to those given in the revealed texts are referred to as tawqīfī. Despite his use of rational proofs to establish certain attributes, al-Ashʿarī’s approach is fundamentally tawqīfī (see al-Lumaʿ, 10; Ibn Fūrak, 41-42, 49-50, 57; al-Ghazālī, 192). In his view, the principle of tawqīf must also determine the validity of any assertion that a synonym of a particular revealed attribute is identical to that attribute (Ibn Fūrak, 11, 44, 45). He also considers the consensus (ijmāʿ) of the Muslim community to be a source of knowledge of divine attributes, thus as entering the sphere of tawqīf; for example, the attribute qadīm (eternal) is synonymous with the scriptural attribute ‘eternal’ (azalī), but is not itself found in the revealed texts; nonetheless, qadīm may be accepted as a valid description of this divine attribute on the basis of consensus (Ibn Fūrak, 42, 326). Al-Ashʿarī’s view of divine revelation conforms to his general view of language. He uses the term tawqīf also to refer the restrictedness of common linguistic usage of words, such that a speaker of a given language conventionally uses a given term to express a specific meaning connected to the world of experience; the meaning thus cannot be known in the absence of its context (see Ibn Fūrak, 41-42, 105, 149). Thus when we speak of the divine Essence we should not use anything other than the phrases by which God has described Himself. Ibn Fūrak’s report of al-Ashʿarī’s view that ‘the distinction between the Names and attributes of God, on the one hand, and created things, on the other, is established on the basis of linguistic convention’ (p. 42) should be understood in this light. The relationship between the divine attributes to the divine Essence is a particularly problematic theological issue. Al-Ashʿarī’s position in this regard might be regarded as a rational calibration of the view of the Aṣḥāb al-ḥadīth that every divine attribute given in the Qurʾān possesses a real existence within the divine Essence. As is indicated by al-Shahrastānī’s acceptance of the name ‘attributists’ (al-Ṣifātiyya) to describe the Ashʿarī school (al-Milal, 1/93), al-Ashʿarī is known for locating the divine attributes—which are eternal, pre-existing and subsisting in the divine Essence (qāʾim bi al-dhāt)—within that Essence. However, a closer study of his statements suggests that he had a more nuanced understanding of the issue. It also suggests that while he was concerned to uphold the view of the Aṣḥāb al-ḥadīth, he also sought to advance a rational analysis of the issue so as to avoid unproductive, absolutist statements advocating either one of two extreme positions: the assertion of the essential reality of the divine attributes as distinct from the divine Essence—which entails multiplicity within the Essence; or the utter divestment of the divine Essence from all attributes, in order to uphold the unity and simplicity of the Essence. In the history of scholastic theology, the Aṣḥāb al-ḥadīth were frequently criticised for holding to the first position, while the second was associated with the Muʿtazila. Al-Ashʿarī begins his discussion of this issue with the point at which the Aṣḥāb al-ḥadīth and Muʿtazila diverge. He notes that all groups agree on the fact that God has derivative attributes, e.g., ‘knowing’ (ʿālim), as associated with Him in the Qurʾān. The point of contention is the status of the nominal form of that attribute, e.g., ‘knowledge’ (ʿilm), from which the attribute mentioned in the Qurʾān derives. Al-Ashʿarī focuses on the nature of divine knowledge, first refuting a proof offered by those who deny the nominal form of the divine attribute. If we say that God has knowledge, it is not necessary to identify it as being either distinct from His essence or temporally originated (al-Lumaʿ, 13-14). Al-Ashʿarī supports his position that God knows through His knowledge (inna Allāha ʿālim bi-ʿilm) by arguing that if we were to consider God’s knowledge as being extrinsic to His Essence, one of two situations must obtain: either God acquires knowledge by means of His Essence, rather than through knowledge that He possesses; or He knows through knowledge that is other than Him. The latter option is clearly invalid; nor can the first be admitted inasmuch as it entails that His Essence is exclusively composed of knowledge. Al-Ashʿarī considers it impossible that knowledge can know or a knowing entity can be knowledge, and proposes in general terms a distinction between the divine Essence and its attributes (al-Lumaʿ, 14). In his view, knowledge is ‘that by means of which a knower knows that which is known’ (Ibn Fūrak, 10). This definition accords with al-Ashʿarī’s concern to maintain a distinction between knowledge and knower and thereby between the attribute (ṣifa) and the subject qualified thereby (mawṣūf) (Ibn Fūrak, 11, 44). For al-Ashʿarī this principle has general applicability and therefore may be applied to the divine Essence, a point which demonstrates his belief in the primacy of language and the indicative capacity of human usage (see al-Ashʿarī, al-Lumaʿ, 12-13; Ibn Fūrak, 44, 288—289). Therefore all of God’s essential attributes, such as life, power, hearing, sight, etc., subsist in His Essence but are not identical to it (al-Ashʿarī, al-Lumaʿ, 14). Al-Shahrastānī attributes a further proof to al-Ashʿarī based on the principle that if a perfect unity obtains between the attribute and its subject—in this case the divine Essence—then its multiple attributes must also constitute a unity. However, different attributes clearly have different meanings; ‘knowing’ is not the same as ‘powerful’. The source of this difference lies solely in three things: expression (lafẓ), state or mode (ḥāl), and attribute. The semantic difference cannot be due to a simple morphological distinction between terms, and al-Ashʿarī does not accept the concept of state. Thus each attribute must be understood as deriving from a meaning that subsists in and through the divine Essence (al-Shahrastānī, al-Milal, 1/94-95). Ibn Fūrak reports that al-Ashʿarī considered it permissible to describe the attributes as being both pre-existent and existent things (Ibn Fūrak, 288—289; cf. al-Nasafī, 1/56, 258; Ibn Ḥazm, 5/76). Gimaret reinforces this point when he stresses that for Ashʿarī, in contrast to the Muʿtazila, the attributes are ‘meanings’ (maʿānī) which are substantive entities, and not simply to be identified with the semantic meaning of the words denoting these ‘meanings’ (see Gimaret, 235—237). Al-Ashʿarī’s statement, noted above, that understanding an attribute such as knowledge as existing in the divine Essence does not thereby imply that that attribute is other than the Essence, shows his awareness of the difficulty in claiming that the attributes are super-added (zāʾida) to the Essence in an undelimited sense, a claim which might be seen as implying that the attributes constitute a multiplicity alongside the Essence. The Muʿtazilī accusation that the Ṣifātiyya believe there to be more than one God refers to this claim. Defending himself against this accusation, al-Ashʿarī considers it impermissible to speak of the divine attributes, eternal and subsisting in the divine Essence, as either identical to the divine Essence or distinct from it (al-Shahrastānī, al-Milal, 1/95). It is for a similar reason that, in regard to the relationships obtaining between the attributes, al-Ashʿarī affirms that even though the attributes are to be considered as real and distinct entities, one must refrain from speaking of the attributes either as constituting a unity or as being different from one another (Ibn Fūrak, 40, 58, 209). Al-Ashʿarī’s view that the attributes are neither identical to the Essence nor other than it has a precedent in Islamic theology, in particular in the thought of Ibn Kullāb (d. ca. 241/855); in the Maqālāt al-Islāmiyyīn (pp. 169–172) al-Ashʿarī attributes statements to this effect to Ibn Kullāb and his followers. Although such an apparently contradictory notion is not given any fully rational explication by al-Ashʿarī, his followers held that it is nevertheless preferable to the Muʿtazilī explanation of the attributes, given that it corresponds to the relationship between attribute and subject in the sensory world (see al-Shahrastānī, Nihāya, 182, 190; Ibn Fūrak, 214). Al-Ashʿarī argues for the eternity of the essential attributes as follows: If any one of the attributes is not eternal, then the pre-existent, eternal divine Essence would be qualified by that which is contrary to that attribute, and this contradicts the principle of the eternity of the Essence. The attribute’s opposite, supposing it to be that which characterises the Essence, cannot cease to be qualified by eternity, as would be the case were it to be replaced by the original attribute, for that which is eternal cannot cease to exist (al-Lumaʿ, 11-12, 18). Al-Ashʿarī holds any type of renewal (tajaddud) in the divine Essence to be impossible. This principle implies that attributes such as knowledge or will, despite manifesting their properties in relation to mutable, temporally conditioned phenomena are not themselves either mutable or temporally originated. In this way an attribute is one in its own right, and its relationship with the multiplicity of existents is likewise of a unitive and eternal nature. Divine knowledge and will interact with each manifestation as dictated by the latter’s particular temporal delimitation, but transcend such delimitation themselves (see al-Shahrastānī, Nihāya, 218—219; idem, al-Milal, 1/95-96). Al-Ashʿarī draws a distinction between attributes of essence and attributes of act, such as creation, provision or justice; in his view, the latter cannot be pre-existent. Given that creation is a temporally originated act, when God describes Himself in His eternal Word as being the Creator it can only refer to His anticipated role of Creator of a world yet to be created (al-Lumaʿ, 19-21; Ibn Fūrak, 58, 231). 2. God’s Speech Al-Ashʿarī’s discussion of God’s speech exhibits the same concerns seen in his discussion of God’s essential attributes and relates to the same general principles. He thus characterises the divine speech, like the divine attributes, as subsisting in the divine Essence and not being subject to temporal origination. However, his attempt to resolve the difficulties presented by both the Aṣḥāb al-ḥadīth and Muʿtazilī positions with regard to the contentious subject of the ontological status of the Qurʾān as created or uncreated led him to a new theory positing a distinction between mental or inner speech (al-kalām al-nafsī) and outwardly articulated, thus originated speech (al-kalām al-ḥādith). This theory, with larger implications for a theory of language, is one of the most distinctive of al-Ashʿarī’s doctrines. Within God’s living Essence are found all the attributes which presuppose life, such as speech and knowledge. Al-Ashʿarī employs this point as the basis of his argument for the eternity of the divine speech. Were God not speaking, it would necessarily follow that His Essence is qualified by an attribute contrary to His being in a state of speaking. If God’s speech were temporally originated it would mean that its contrary—necessarily an eternal essential attribute—would have to be negated in order for the divine speech to be manifest; but a pre-existent attribute cannot be negated nor can it be temporally originated (al-Lumaʿ, 17-20; Ibn Fūrak, 59). Al-Ashʿarī offers a second argument to the effect that speech may be either pre-existent or originated, and if the divine speech is originated one of three cases must obtain: either God manifests it in His Essence, or He endows it with a self-subsistent existence, or He originates it within another created thing. But none of these three cases is possible, in the first place because the divine Essence cannot be the locus of originated things, and secondly because speech is an attribute and an attribute cannot subsist through itself. Furthermore, if the divine speech were to originate in another created thing, its ontological status would be determined by that thing, just as every quality is ontologically determined by that which it qualifies, rather than by that which creates it (al-Lumaʿ, 22-23). Al-Ashʿarī derives his theory of al-kalām al-nafsī from his assertion of the inviolable unity of each essential attribute. Universal in scope, eternal divine speech, like eternal divine power or knowledge, remains in itself one and indivisible. It follows from this that in its comprehensiveness the divine speech, despite its encompassing information about originated things in time, cannot be delimited and segmented thereby; likewise, divine knowledge is one and encompasses all mutable manifestations, yet is never thereby rendered mutable itself. Thus in the Qurʾān no distinction need be made between verses that refer to events in the past and those in the future, for it constitutes an eternal act of informing that covers all different temporal events equally (Ibn Fūrak, 65). By the same measure, the main divisions characterising the Qurʾān’s contents, long noted by commentators and theologians, such as verse-groups defined by their expression of command (amr), prohibition (nahy), narration (khabar), threat (waʿīd) or promise (waʿd), have no bearing on the divine speech per se, but are established simply for the sake of human understanding (Ibn Fūrak, 62-64, 66-67). According to Ibn Fūrak, al-Ashʿarī holds that insofar as it is to be considered essentially speech it is intrinsically command, prohibition, narrative, etc.: ‘It is a command in itself just as it is speech in itself’ (amr li nafsihi kamā annahu kalām li nafsihi (p. 58). Thus its multiplicity of aspects and types of address does not impair the unity and simplicity of the divine speech. This explanation shows that al-Ashʿarī is here primarily concerned to defend the principle that the divine speech is an essential divine attribute and, like the other essential attributes, wholly removed from any taint of compoundedness or temporal origination. However, the Qurʾān, regarded by theologians as the referent par excellence of the divine speech, is also in one respect a collection of letters and words from the language of a specific people, and this apparently contradicts al-Ashʿarī’s conception of the divine book as expressing the divine speech. To resolve this difficulty, al-Ashʿarī draws a distinction between two senses of divine speech: the first is the Qurʾān, a book containing letters and expressions revealed to the Prophet by inspiration, and the second is the eternal divine speech, one and infinite and subsisting through the divine Essence, i.e., God’s spiritual speech (al-kalām al-nafsī), of whose meaning the articulated Qurʾān is an expression and translation. Al-Ashʿarī thereby circumvents the problematic question of the creation of the Qurʾān; framed in his new terms, when the Ahl al-Sunna and the Aṣḥāb al-ḥadīth reject the notion that the Qurʾān was created they are referring to God’s spiritual speech, while the Qurʾān as it has been recorded is an assemblage of letters and parts originated in time by the will of God. He thereby shifts the terms of the debate with the Muʿtazila from the createdness or uncreatedness of the Qurʾān to the question of affirming or denying the principle of spiritual speech. In the Lumaʿ and Ibāna al-Ashʿarī offers proofs in refutation of the createdness of the Qurʾān without detailing his theory of spiritual speech. In ascribing this theory to al-Ashʿarī, then, one must rely on the accounts given by certain of his followers. These accounts are consistent with one another in such a way as to confirm the correctness of its attribution to al-Ashʿarī, despite the fact that none of his surviving works elaborates on the topic. In his explanation of al-Ashʿarī’s belief in the unity of the divine speech, al-Shahrastānī states that the words revealed by the angels to the prophets constitute an indication (dalāla) of the eternal speech, with such evidence being a created and originated thing but that which is indicated (madlūl) is pre-existent and eternal (al-Milal, 1/96). Ibn Fūrak likewise refers to al-Ashʿarī’s principle that the true meaning of speech, whether in reference to the usage of human language or to the divine speech, is other than letters and sounds (pp. 67, 192). Speech is properly that meaning which subsists in the mind, i.e., discourse within the self or soul (ḥadīth al-nafs), which a speaker outwardly articulates by means of a form of communication (see al-Shahrastānī, Nihāya, 320—322; al-Nasafī, 1/282-283). This definition captures al-Ashʿarī’s belief in the primacy of spiritual speech (al-kalām al-nafsī) (see al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, Sharḥ, 535—539; Ibn ʿAqīl, 1/88-89). Ibn Fūrak quotes from al-Ashʿarī’s al-Mūjaz to the effect that the denomination of the divine speech with the name Qurʾān is because parts of God’s speech are conjoined (qurina) with others. It is only at the level of human recitation, not at the level of the divine speech per se, that some parts are separate and others joined. Thus the other heavenly books, such as the Torah and the Gospels, contain different expressions in different languages of the same divine speech, the eternal truth (ḥaqīqa) of which is not to be identified with any of these languages (Ibn Fūrak, 63). The qualification of the Qurʾān as ‘Arabic’ simply means it is an expression of the divine speech in the Arabic language (Ibn Fūrak, 64). The other characteristics of the Qurʾān stem from the form of its composition, such as its inimitability (iʿjāz), its division into chapters and verses, the categorisation of its verses into clear (muḥkam) and ambiguous (mutashābih) and so on. It is these traits which constitute the basis of the argument of those who believe in the createdness of the Qurʾān. According to al-Ashʿarī, however, these traits have no bearing on the true nature of the divine speech (Ibn Fūrak, 63-64, 178, 179). Given his view that the reality of speech is independent of letter and sound, al-Ashʿarī holds that the divine speech is not intrinsically tied to the form of its expression, although the hearing of the divine speech is tied to the existence of this expression in the case of ordinary auditors; however, in the case of those singled out for special grace, God may cause them to hear without the intermediary of expression, as happened to Moses and to Muḥammad during his ascension (miʿrāj) (Ibn Fūrak, 59-60). Al-Ashʿarī’s view on this point corresponds to his position on the conditions for the beatific vision (see al-Nasafī, 1/303). With respect to the human recitation and writing of the actual words of the Qurʾān, al-Ashʿarī parts company with the majority of the Aṣḥāb al-ḥadīth and asserts the two acts to be temporally originated; it is possible to speak of the divine speech being recited or written only figuratively (Ibn Fūrak, 60, 179; cf. al-Ashʿarī, al-Ibāna, 32). He rejects the view that when the Qurʾān is written down its existence is located within the locus of the written words, just as he says it is impossible for contingent meanings to become incarnated (ḥulūl) in the locus of the written words. On this basis, the verse Nay, but it is a glorious Qurʾān, in a guarded tablet (Q 85:21) must be interpreted to mean: it is only that dimension of the Qurʾān that is susceptible to being written which is written on the guarded tablet (Ibn Fūrak, 61-63). Framing the discussion of recitation in terms of ‘bringing the Qurʾān into formal expression’ is invalid, for the concept of utterance (lafẓ), suggestive as it is of movement and corporeality, cannot be applied to the divine speech. This in turn leaves no margin for debating its createdness or uncreatedness (Ibn Fūrak, 60-61; al-Ashʿarī, Maqālāt, 292). Al-Ashʿarī’s account in the Maqālāt al-Islāmiyyīn (pp. 584—585) of the views of Ibn Kullāb on divine speech shows the limits of the latter’s influence on al-Ashʿarī’s theory. It may be said that al-Ashʿarī’s agreement with Ibn Kullāb on the point that an attribute of God’s act, together with anything that is dependent upon His will, cannot be thought of as subsisting through the divine Essence, is one of the foundations of his concept of spiritual speech and indicates his break with the Aṣḥāb al-ḥadīth in this regard. They affirm that the revealed speech of God is a consequence of His will, while for his part al-Ashʿarī seeks to preserve the idea of His speech being an eternal attribute subsisting in the divine Essence. But his positions on certain issues, which, not unlike those of Ibn Kullāb, were the object of criticism by some Aṣḥāb al-ḥadīth, nevertheless diverged from Ibn Kullāb’s (see Ibn al-Jawzī, 6/332; Ibn Ḥazm, 3/13; Ibn Taymiyya, Muwāfaqa, 1/350-353, 367; al-Shahrastānī, Nihāya, 313). For example, they differ as to the source from which the temporally originated form or ‘expression’ (taʿbīr) of the divine speech emerged, i.e., the source of the revealed Book; and against Ibn Kullāb’s view that uncreated beings cannot be addressed, al-Ashʿarī accepted that the categories normally implied for ‘speech’, such as command, prohibition, and narration, are applicable to the spiritual speech of God (Ibn Fūrak, 58, 66-67, 197, 328; al-Shahrastānī, Nihāya, 303—304; Wolfson, 255—257, 285). 3. The Vision of God Certain Qurʾānic verses appear to promise believers a vision of God in the hereafter (e.g., Q 75:22-23). Given his belief in the impermissibility of figuratively interpreting clear scriptural statements as long as they do not contradict the unity of the divine nature, al-Ashʿarī holds that according to the Qurʾān believers will see God with their eyes. The importance of this issue for al-Ashʿarī may be seen in the fact that he wrote three separate works on the topic (see Ibn ʿAsākir, 128, 131, 134). In his view, the affirmation of the literal meaning of such verses is conditional upon whether they may be understood according to the principle of tawḥīd. Thus the rational proofs offered by al-Ashʿarī here are solely concerned with proving the possibility of such a vision. He first summarises various conditions which would necessarily invalidate the possibility of seeing God, such as the supposition that He would be confined within a particular place and time. He concludes that if a description (waṣf) does not necessitate any of those conditions, that is to say: if it does not imply attributing to God any temporal origination (ḥudūth); if it does not require the positing of similarity (tashbīh) of God to His creatures; if it does not imply any fundamental alteration in His Essence; and, finally, if it does not ascribe to Him any mendacity or injustice—then, such a description of the vision of God is possible, from a purely rational point of view (al-Lumaʿ, 32). The vision of God, then, does not entail any tainting of the divine Essence with temporal origination nor does it require the origination of something within it, for there is no essential link between the state of being visible and the condition of temporal origination (al-Lumaʿ, 32-33, 36; Ibn Fūrak, 80-81, 90). Al-Ashʿarī identifies existence (wujūd) as being the only essential condition necessary for vision. Assuming nothing else prevents this, for a thing to be seen it need only exist (al-Lumaʿ, 80, 90; al-Shahrastānī, Nihāya, 365). He acknowledges that vision entails directionality, and since God is seen, this directionality must also apply to God. However, such a directionality must be applied figuratively in relation to God. One can indeed see God, with one’s vision perforce being oriented towards a particular direction, without this entailing that God is bound by the directionality presupposed by the act of vision. In the very moment that He is seen, God simultaneously fulfills and transcends all conditions for vision, and all qualities. Al-Ashʿarī here applies his principle that God’s action is universal and not bound by the normal operation of cause and effect. Moreover, although there is an observable causal relationship between vision and the substantiality of the thing seen or its position relative to the viewer, this has only to do with the ordinary habits of vision. God is capable of creating in us a kind of vision free of the normal material conditions of human vision (Ibn Fūrak, 82, 84, 88-89; see also al-Nasafī, 1/393). Al-Ashʿarī’s analysis of this issue indicates that he considers vision, in its dependency on that which is seen, to fall within the wider category of knowledge, such that he is able to contemplate vision taking place without positing the necessity of any relationship between taʾthīr, ‘effectuating’, and taʾaththur, ‘being effectuated’ as regards the viewer and the viewed (see al-Shahrastānī, Nihāya, 356). Based on his negative proof in support of the possibility of the vision of God, he considers it possible, by extension, for the other four human senses to perceive God on condition that this is understood in a way that does not entail corporeality or contact, assuming God has not explicitly denied such a possibility. With respect to hearing, for example, and according to the view of most Aṣḥāb al-ḥadīth based on various Qurʾānic verses, it is legitimate to understand that when God speaks He is causing Himself to be heard by His servant (al-Lumaʿ, 33-34; Ibn Fūrak, 80; al-Nasafī, 1/413). After proving the rational possibility of seeing God, al-Ashʿarī proceeds to examine evidence from the transmitted sources indicating the possibility of seeing God. Here he is concerned to explain certain verses pertaining to the vision of God, and to deny that such vision is exclusively metaphorical (majāzī). In other words, verses which speak about seeing God are to be taken literally (al-Lumaʿ, 34-35; see also al-Ibāna, 13-18; Ibn Fūrak, 79, 82, 85; al-Shahrastānī, Nihāya, 367—369). He explains the verse, Vision attains Him not, but He attains all vision (Q 6:103), as referring only to the impossibility of seeing God in this world, not the Hereafter (al-Lumaʿ, 35; al-Ibāna, 18-20; al-Nasafī, 1/435). In his view, the vision of God granted exclusively to believers in the Hereafter can only be proven on the basis of revealed sources (Ibn Fūrak, 79, 81). 4. Human Actions and the Theory of Acquisition (kasb) A central feature of Ashʿarī theology is its concern to determine the limits of human free will and its relationship to God’s creative power. Al-Ashʿarī proposed the theory of acquisition (kasb), which was later elaborated upon by his followers, in order to reconcile the all-encompassing nature of the divine will with the real responsibility of human beings for actions, and thus to uphold the justice of human beings being subject to punishment or reward. Al-Ashʿarī devotes a section of the Lumaʿ to proving the absolute nature of the divine will and power, which are the most notable of the divine attributes within his theology. Everything comes into being through God’s will. Thus human actions, good or evil, are to be located within the compass of His will. To attribute evil acts to anything other than God is to court theological dualism (al-Lumaʿ, 24-31; see also al-Ibāna, 7-8, 46-52). Al-Ashʿarī argues for the all-encompassing nature of the divine will on the basis of three propositions: 1) His will belongs among the essential divine attributes and therefore admits of no limit; 2) everything that is originated in time is created by God, and He creates nothing without specifically willing it; 3) if, therefore, something occurs that was not willed by Him, then this entails one of two invalid conclusions: He is either ignorant of that thing or impotent in relation to it, that is, unable to create it (al-Lumaʿ, 24-31). Arguing against the Qadarī and Muʿtazilī positions, al-Ashʿarī contends that if one accepts that God’s will must inform His acts, nothing existing can escape His will, for everything that exists is His act; therefore those ‘things’ ascribed to some origin other than God cannot exist, and must, instead, be regarded as being within the sphere of His will and His act (al-Lumaʿ, 25-29). According to al-Ashʿarī, it is impossible for God to will something contrary to His knowledge. Thus because He knows that evil acts proceed from evil people it necessarily follows that it is His will that these acts be manifested by them and for them (see Ibn Fūrak, 69-70, 72-73). It is therefore possible to say that God commands us to do something that His will (irāda) desires we not do, and it is equally possible to say that He may command something that He knows will not happen. Ibn Fūrak states that al-Ashʿarī affirmed that although the widest meaning of the term ‘will’ (irāda) comprises the sense of ‘command’ (amr), one must not say that God ‘wills’ human sins, since it is not permissible to use any term in relation to God that is susceptible to an inappropriate interpretation (pp. 70, 98; see also al-Nasafī, 2/691). Al-Ashʿarī does not posit any distinction between the terms irāda and mashīʾa, as reflected in his explanations of verses containing these terms (see al-Lumaʿ, 31; Ibn Fūrak, 72). In a section on divine determinism (qadar) al-Ashʿarī discusses the basis of God’s agency and proposes his theory of acquisition (kasb). In his view, God is the true Creator and doer of everything (al-Lumaʿ, 37, 39; see also Ibn Fūrak, 28, 91). According to the view he sets out in his discussion on temporal origination (ḥudūth) (al-Lumaʿ, 37-38), the creator and doer of each thing is one who is capable of bringing it into existence in a manner wholly in conformity with his will; but human actions are frequently not in conformity with the intention behind them (al-Lumaʿ, 38-39). Al-Ashʿarī conceives of human action as being both attributable to us as the result of our free choice, for which we are responsible, and as being the direct creation of God. He expresses this formulation in terms of acquisition—man acquires his own actions, created by God. Acquisition, according to al-Ashʿarī, is itself an act that comes into being by means of originated power (qudra) (al-Lumaʿ, 42; Ibn Fūrak, 92). The only requirement for an act to be attributed to a human being is that it be accompanied by his will and the power to perform it. Thus any act intended by a person takes place in two stages: first, his will is directed towards it and power exists within him to perform it; second, God brings it about through His will and power. Al-Ashʿarī compares this two-stage process to a motion that God creates within a body, but it is then the body which is qualified by motion, with the difference that a human action is performed on the basis of a human intention (al-Lumaʿ, 40, 52; Ibn Fūrak, 92, 96; al-Nasafī, 2/652-653). He affirms that this acquisition by man is simultaneously the act and the creation of God, and likewise ascribes the involuntary movements of man to the creative will of God (al-Lumaʿ, 41-44). However, he distinguishes acquisition from involuntary action in that man is aware of the difference between these two types of motion. Accordingly, the reality of the freedom of human choice (ikhtiyār) is proven by the very fact that human beings are aware that they possess this freedom (al-Lumaʿ, 41; Ibn Fūrak, 100). So al-Ashʿarī affirms the principle of ikhtiyār, while identifying it with the freedom of the will, and arguing that it is determined by the all-encompassing nature of the divine will; thus human will and power are dependent upon divine will and creation. In Ashʿarī theology, the discussion of capability (istiṭāʿa), i.e. the capacity to perform a given act, and its relation with the act itself, serves to complete the theory of acquisition. For al-Ashʿarī the terms capability and power (qudra) are interchangeable, with both meaning an accident inhering in an animate existing substance (see al-Lumaʿ, 54; Ibn Fūrak, 107). Al-Ashʿarī defines capability as having two characteristics: 1) It is distinct from the essence of the actor, given that we do not possess capability in every state, meaning that capability, like motion or knowledge, is an attribute distinct from the human essence (al-Lumaʿ, 54; Ibn Fūrak, 107). 2) Capability is conjoined with act. Al-Ashʿarī bases his argument on his belief in the fundamental instability of accidents (Ibn Fūrak, 108—109); he accordingly states that capability cannot precede act (al-Lumaʿ, 54). Any type of capability worthy of the name must therefore be associated with the act with which it manifests; in other words, the time and place of its existence must correlate with the time and place of the act’s performance. By this measure, one power cannot be associated with two wills or two acts. Al-Ashʿarī concludes from this that one cannot say that an actor is simultaneously capable of performing an act and refraining from it, for a condition of originated power is that it must exist at the same time that its object exists (al-Lumaʿ, 55-56; see also Ibn Fūrak, 101, 109, 118—119, 223). Topics related to the question of capability and discussed by other theologians are dismissed by al-Ashʿarī as irrelevant to the concept (al-Lumaʿ, 57-58; al-Nasafī, 2/567). Drawing on various works by al-Ashʿarī which are no long extant, Ibn Fūrak states that he considers capability and act to have a type of cause-effect relationship, on this basis positing a simultaneity between them (al-Lumaʿ, 54-55; Ibn Fūrak, 110, 119). At the same time, however, al-Ashʿarī considers all such causal relationships as unnecessary in terms of the essence of any of the entities concerned. For God retains the power to originate (ibdāʿ) and make anew (ikhtirāʿ) in man the will, power and act that the latter intends (al-Lumaʿ, 76, 91, 94, 109—110; al-Shahrastānī, Nihāya, 72, 78). Al-Ashʿarī’s rejection of the concept of generation argued by the Muʿtazilīs amounts to a denial of all types of inherent causality obtaining between phenomena. This rejection further allows him to disallow any type of necessary causal relationship between premises and conclusions in a demonstrative argument. Al-Ashʿarī places such arguments under the rubric of ‘acquisition’, so that, like our intended acts, the varieties of acquired knowledge are created by God in us and we then acquire them. God therefore first creates the premises of each argument in the human mind and then creates the particular conclusion produced therefrom (Ibn Fūrak, 14, 19, 33, 263). The term ‘acquisition’ (kasb, iktisāb) in the sense of a willed human act was used before al-Ashʿarī (see Maqālāt, 199, 542, 549; al-Baghdādī, al-Farq, 107; al-Shahrastānī, al-Milal, 1/47; see also Wolfson, 665—666). However, the technical use of this term to connote the dual nature of willed acts, with the act itself being created by God and then acquired by the actor, is said to have been first used in approximately this sense by the Muʿtazilī theologian, Ḍirār b. ʿAmr (d. 200/815) (and another theologian al-Ḥusayn al-Najjār, d. ca. 230/845). This naturally generated differences of opinion with other Muʿtazilites (see Maqālāt, 281, 408, 566; al-Shahrastānī, al-Milal, 1/89, 91). Despite this fact, al-Ashʿarī’s strong advocation of the theory of acquisition led to its firm identification with his school of thought. Al-Bāqillānī and al-Juwaynī, two prominent followers of al-Ashʿarī, recast the concept in other terms (for criticisms of the doctrine, see al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, al-Mughnī, 8/83-96; Yaḥyā b. ʿAdī, 303—313). In al-Ashʿarī’s view, divine pre-determination and decree (qaḍāʾ wa qadar) order all things, and acquired acts are also created by God, as He has informed us through revelation (al-Lumaʿ, 45). If divine predetermination is taken to mean creation, it then encompasses all human acts of obedience and disobedience. The creation of sin and evil does not impair the divine Essence, however, for just as God creates will, appetite and motion in created beings yet is not Himself qualified by such states, so too is He the Creator of injustice and all types of evil, but this is ‘for the creature, not for Himself’ (al-Lumaʿ, 40, 44-47, 52; Ibn Fūrak, 97, 143, 148). For this reason al-Ashʿarī rejects the proposition that in terms of voluntary acts divine predetermination and decree can be explained simply as the divine command and legislation expressed in the Qurʾān (al-Lumaʿ, 45). The attribution of injustice to God was a hotly debated topic among Muslim theologians. Al-Ashʿarī resolves the issue as follows: if what is meant by injustice in this context is that God becomes unjust by virtue of giving form to an unjust act, then one cannot call God unjust; but one can say He has power to create injustice, in the sense that He gives human beings the power to oppress others. But then He does not become qualified in any sense by that injustice (Ibn Fūrak, 148—149; al-Nasafī, 1/89). Given his conception of capability, al-Ashʿarī considers it possible to speak of God ‘imposing obligation beyond capacity’ (taklīf mā lā yuṭāq), in the sense that He enjoins unbelievers to believe, despite the fact that had they been capable of belief, then belief would necessarily have followed. If, however, this is taken in the sense of God obliging someone to perform something beyond his capability, this is impossible. Al-Ashʿarī holds that the opposite of capability is not incapacity (ʿajz); a person who refrains from performing an act (and instead performs its opposite) is not capable of performing that act, but this absence of capability is not to be identified with intrinsic incapacity in relation to the act (al-Lumaʿ, 58-60; al-Ibāna, 55; Ibn Fūrak, 111, 125, 230—236; al-Nasafī, 2/586). 5. Divine Justice Al-Ashʿarī’s theory of divine justice (ʿadl), like that of acquisition, is a central feature of his theology and one which contrasts sharply with the Muʿtazilī position on the issue. He dedicates a section of the Lumaʿ (fī al-taʿdīl wa al-tajwīr) to the question of divine justice, but the ramifications of his conception of justice are to be found in several other themes within his theology. In al-Ashʿarī’s view, God’s actions are wholly informed by His justice and wisdom. But they are imbued with these qualities simply because they proceed from the divine Essence. God’s actions are just, not because they are recognised as such according to human standards of justice, rather, they are just in and of themselves, and indeed form the basis of our own evaluations of justice. It is therefore illegitimate to inquire into the wisdom underlying divine acts, i.e., as to whether they provide a benefit or protect from harm, for He may act in a way that is beyond such categories, but His acts are still wise (al-Lumaʿ, 71; Ibn Fūrak, 96, 102—104, 125, 140—141). For al-Ashʿarī, believing that God’s act is defined or determined by the wisdom of its results is tantamount to attributing His act to motives and objectives extraneous to His Essence, which cannot be the case (see Ibn Fūrak, 140). He argues that if the definition of the wisdom of God’s acts were based on something other than those acts, then the world would by necessity be eternal. For the supposed causes upon which the wisdom of God’s acts would be based in this scenario must either be pre-existent or originated. If originated, they would require further causes, resulting in an impossible infinite regression; if pre-existent, then the world—that which is constituted by God’s act—would likewise be pre-existent, which is an incorrect view (see Ibn Fūrak, 141). All the dimensions of al-Ashʿarī’s discussion of divine justice rest upon the principle that the standard by which human actions are deemed to be either good or evil cannot be applied to God’s actions. In this connection he speaks of the principle of the revealed nature of good and evil (ḥusn wa qubḥ sharʿī), to which he contrasts good and evil defined essentially (dhātī) or rationally (ʿaqlī). Without the infallible criteria provided by revelation, we have no objective means of arriving at certainty regarding the evaluation of human acts as good or evil, just or unjust. The only reason why we can legitimately speak about those acts which do not conform to the divine Essence is because He has informed us about what is and what is not in conformity with this Essence (see Ibn Fūrak, 141—142, 147—148). Al-Ashʿarī holds that God may show kindness (luṭf) to unbelievers in order to inspire belief in them, but if He refrains from doing so it is not a mark of miserliness (bukhl) on the part of God, for no creature has a claim upon Him. It is therefore not in any way incumbent upon God to admit believers to Paradise or send unbelievers to hell, apart from the fact that He has informed us that He will do so, and He does not lie. That He does not lie is due to its impossiblity vis-à-vis the divine Essence: lying contradicts the attribute of veracity (ṣidq), by which He has described Himself. Neither can God be called ignorant as this contradicts the fact that He has attributed to Himself knowledge (al-Lumaʿ, 70-74; Ibn Fūrak, 99-100, 125, 142—143). The fundamental Muʿtazilī concept of al-luṭf wa al-aṣlaḥ, or the necessity for God to show the greatest possible kindness to humanity, has no place in al-Ashʿarī’s thought. In his view, the semantic value of the phrase al-ṣalāḥ (welfare/benefit) or al-aṣlaḥ (maximum welfare/most beneficial) has to do with the sense of benefit and should only be spoken of in that context. Thus it is not permissible to speak of these categories in reference to God’s acts (Ibn Fūrak, 126). Likewise, believing that God is bound to establish the maximum benefit or welfare (al-aṣlaḥ) to mankind implies the finiteness of those things decreed by God, while there is no good or benefit that God cannot make infinite (Ibn Fūrak, 36, 127—128). He affirms that the principle of maṣlaḥa or human welfare is in no way implied by divine wisdom or justice. All of God’s acts are in conformity with wisdom and justice, but some of them might not lead to the maximum welfare, defined in immediately intelligible human terms, for those subjected to these acts. Ashʿarī gives examples that in his view show the incompatibility of the doctrine of al-aṣlaḥ with the divine action (Ibn Fūrak, 128—130). Thus God’s kindness (luṭf) is such that if it were to encompass a person, the latter would surely obey Him as a result, for according to al-Ashʿarī, true kindness always produces its intended effect. Therefore it only makes sense to define kindness in terms of power, for power (qudra) always prevails over its object (maqdūr) (Ibn Fūrak, 125—126). If, then, unbelievers do not have the power to obey (here drawing on al-Ashʿarī’s theory of capability, istiṭāʿa), they are excluded from God’s kindness in matters concerning religion. For God’s kindness is infinite, and, pace the Muʿtazilī view, He is capable of bestowing upon any unbeliever the will and acquisition of acts proper to a believer (al-Lumaʿ, 70; al-Ibāna, 53-54, 60-65; Ibn Fūrak, 34-36, 124—130). 6. Faith Al-Ashʿarī’s view of faith is in its general outlines similar to that of the Ahl al-Sunna wa al-jamāʿa. On this point the latter steered a middle course between the Khārijī and Murjiʾī extremes, holding that while there are degrees of faith in terms of practical observance of religious dictates, the commission of a major sin does not indicate a loss of faith. A closer examination of al-Ashʿarī’s discussion of the subject, however, reveals a number of elements peculiar to him on which he was at variance with the Ahl al-Sunna wa al-jamāʿa. He defines faith as the affirmation of God’s oneness. In al-Ashʿarī’s definition, faith lacks a practical dimension; according to his usual manner of interpreting scripture and tradition, he understands the legal implications of terms to be identical to their meaning in normal usage, such that terms that occur in the Qurʾān may be used in a technical sense while still retaining their basic semantic values. Thus the term ‘faith’ (īmān) connotes nothing beyond its basic linguistic sense of ‘affirmation’ (taṣdīq) (al-Lumaʿ, 75; Ibn Fūrak, 149—150, 153—156, 191). In reality, belief pertains to the heart, however, and mere verbal affirmation accompanied by a denial by the heart is not faith, regardless of the external and legal correctness of its expression. By the same token, a verbal denial that is not accompanied by a denial of the heart is not true unbelief (kufr) (Ibn Fūrak, 151). In al-Ashʿarī’s view, a believing individual becomes a sinner (fāsiq) by committing a sin, but this state does not negate his status as a believer; the attributes of sin and faith, according to their respective linguistic senses, are separate categories. Thus anyone who affirms the unity of God is a believer, and does not forfeit that faith except by denying divine unity. This view accords with his general understanding of nouns (asāmī, sing. ism) and attributes, for faith is a noun that may qualify a person. It is therefore not legitimate to suppose that a believing individual becomes an unbeliever through the commission of sin, yet somehow is simultaneously to be thought of as a believer. On the basis of this line of reasoning al-Ashʿarī sought to challenge the Muʿtazilī principle of ‘a station between two stations’ (manzila bayn al-manzilatayn) (Ibn Fūrak, 154, 194); in other words, there is no tertium quid: one is either a believer or an unbeliever. According to a formulation of al-Ashʿarī’s quoted by Ibn Fūrak, ‘Works are the laws (sharāʾiʿ) of faith, and the law (sharīʿa) of each thing is distinct from the thing itself’ (p. 152). Al-Shahrastānī describes his position on this point as follows: verbal affirmation and practical observance of the pillars of religion serve as evidence for faith (al-Milal, 1/101; idem, Nihāya, 472). Although al-Ashʿarī only discusses this concept in the section of the Maqālāt al-Islāmiyyīn on the doctrines of the Ahl al-Sunna wa al-jamāʿa, it may be supposed that, given his principle of drawing a firm distinction between faith and works, he would argue against the possibility that faith can fluctuate. Ibn Fūrak and Abū al-Muʿīn al-Nasafī quote him to the effect that faith is a single trait constituted by the knowledge (maʿrifa) of God and His oneness, just as unbelief is a single, interior quality (Ibn Fūrak, 151—152; al-Nasafī, 2/799). As al-Nasafī likewise indicates (2/799), the sense of ‘knowledge’ here is precisely an affirmation of the heart. An individual may be described as a believer if he has assumed the necessary beliefs as supported by at least some of their proofs, even if he cannot correctly express them. However, beliefs which are derived from taqlīd, that is, unquestioning adoption of doctrines received through authoritative tradition, also constitute authentic īmān (al-Baghdādī, Uṣūl, 252; al-Nasafī, 1/28-29, 31-32; al-Shahrastānī, Nihāya, 472). It is therefore possible to say that in equating faith with affirmation (taṣdīq), al-Ashʿarī wished to divest the concept of any dependence on works, which likewise accords with his view on the role of knowledge with respect to defining degrees of affirmation. In al-Ashʿarī’s theology, the belief that good and evil are defined by revealed law does not leave room for a rational discussion of divine reward and punishment. The good things with which God rewards believers, such as the grace of faith and the performance of good works, are simply the beginning of the kindness He shows towards believers, just as His punishment is the beginning of the justice He shows towards unbelievers; no human act can intrinsically require a certain type of requital. Thus the only way to gain knowledge of what will happen when we return to God to be judged, and His system for meting out reward and punishment, is through the Qurʾān and ḥadīths, wherein God informs us of His ways of acting (His Sunna) on these matters (al-Lumaʿ, 71; Ibn Fūrak, 144, 157—160, 163, 169). Al-Ashʿarī holds that the fact that unbelievers will abide forever in hell and believers forever in Paradise can be ascertained from various Qurʾānic verses and ḥadīths, but in the case of sinning believers the most that may be said is that they will not be subjected to eternal torment. God may pardon them and admit them to Paradise directly, or He may first send them to hell for a time and then transport them to Paradise. One must refrain from making any categorical statements on the subject, he says, given that it is not explicitly addressed in transmitted traditions (Ibn Fūrak, 144, 164). Al-Ashʿarī associates this position with the Ahl al-Sunna wa al-jamāʿa, and states that an analysis of the Qurʾān and prophetic traditions suggests that both of these outcomes are possible, but in the absence of any general or specific information on the subject one must suspend judgement (Maqālāt, 293—294; al-Lumaʿ, 77-80). With respect to the threat and the promise (al-waʿd wa al-waʿīd), definitive judgements cannot be derived from the literal meaning of the Qurʾān and ḥadīth except on the basis of consensus (ijmāʿ) (al-Lumaʿ, 78; Ibn Fūrak, 144, 163—165). On account of what he calls the principle of muwāfāt, according to which the status of a person’s faith at death is decisive, al-Ashʿarī insists that we must refrain from categorically identifying people as either believers or unbelievers (Ibn Fūrak, 161—163). 7. Leadership (Imāma) Al-Ashʿarī’s theological approach to the question of the leadership of the community is based on the intention to articulate and consolidate the position of the Ahl al-Sunna wa al-jamāʿa on the subject, and to affirm the legality of the manner in which the first four caliphs were chosen as the Prophet’s successors as head of the Muslim community. He argues that, despite the fact that some of the Prophet’s prominent Companions had political disagreements, the faith and rectitude of all of them must nonetheless be unequivocally upheld. Al-Ashʿarī’s position on this question is based upon his approach to the issue of faith. According to Ibn Fūrak, al-Ashʿarī devoted a separate treatise to this subject in which he argued against the rational necessity of imāma, doing so on the basis of his belief in the revealed definition of good and evil. By extension, God is not even obliged to send prophets to mankind. Therefore, we have no responsibility other than to obey the commands that have been expressly revealed by God (Ibn Fūrak, 174, 180—181). After disallowing any type of designation (naṣṣ) by a leader of his successor, al-Ashʿarī states that the selection of each of the first four caliphs was made on the basis of an election among the most experienced members of the community (ahl al-ḥall wa al-ʿaqd), and that through the swearing of fealty (bayʿa) to the chosen individual as caliph—an office that al-Ashʿarī states must necessarily be held by the best (afḍal) member of the community—obedience to him becomes obligatory (al-Lumaʿ, 81, 83; Ibn Fūrak, 182—186; al-Nasafī, 2/834). The distinctiveness of al-Ashʿarī’s view here is his effort to enlist all types of legal argument in support of the legitimacy of this approach. In this he relies primarily on the principle of consensus (ijmāʿ), on the basis of which, he says, Abū Bakr was appointed as the first caliph, with the understanding that consensus constitutes only outward agreement in a pragmatic sense, universal inward agreement being, he argues, unnecessary and indeed unachievable in such matters (al-Lumaʿ, 81-82; al-Ibāna, 72-73). Al-Ashʿarī likewise cites various Qurʾānic verses and ḥadīths in support of his argument for the validity of the appointment of each of the first four caliphs (al-Lumaʿ, 82-83). The fourth proof he gives is that of independent legal reasoning (ijtihād). Given that, in his view, the Prophet Muḥammad did not publicly designate his successor, al-Ashʿarī considers legal reasoning to be a valid basis upon which to select a leader (see Ibn Fūrak, 181, 183). He uses the principle of ijtihād to account for the political differences that developed between leading Companions after the Prophet’s death: the Companions arrived at different conclusions, leading to conflicts between them, but they came to these conclusions on the basis of legitimate ijtihād. Even in regard to those Companions who opposed ʿAlī at the Battle of the Camel and the Battle of Ṣiffīn, their actions were based on erroneous applications of ijtihād and did not entail sinfulness (fisq) (Ibn Fūrak, 187—188; al-Ibāna, 73-74). 8. Creation and the World Al-Ashʿarī’s theological system, mounting as it does a rational defence of the Ahl al-Sunna wa al-jamāʿa position, may be expected to include discussions of cosmology, a standard feature of Muʿtazilī theology. Given the development of this topic in the work of later Ashʿarīs such al-Bāqillānī and al-Juwaynī, we may suppose they were enlarging upon al-Ashʿarī’s own concerns. Although his extant works provide little evidence of his views on the subject, it is possible to extrapolate these on the basis of quotes found in other sources, in particular the Mujarrad of Ibn Fūrak, where several sections are devoted to cosmology and works by al-Ashʿarī which have not survived are quoted. In their discussions of cosmology, among the finer points of theology (daqīq al-kalām), Ashʿarī theologians are primarily concerned to establish the absolute power of God in directly controlling all phenomena. While not distinctive to Ashʿarī thought, the doctrine of atoms (sing. jawhar), or indivisible parts (al-juzʾ alladhī lā yatajazzaʾ), and the doctrine that all accidents (sing. ʿaraḍ) only exist for an instant and must be recreated anew each moment (al-ʿaraḍ lā yabqā zamānayn), together form the primary theoretical basis for the Ashʿarī discussion of the origination of the world and the continuous divine creative agency in it. In al-Ashʿarī’s view, atoms, accidents and bodies constitute the elements of the originated world. An atom is an indivisible particle in which accidents inhere, and an atom cannot exist in the absence of accidents. Some accidents necessarily inhere in an atom; these are called primary accidents (al-aʿrāḍ al-awwaliyya), and include spatial existence (kawn) and its attendant states, such as rest, motion and location (see Ibn Fūrak, 203, 204, 210—211). According to Ibn Fūrak, al-Ashʿarī included colour among the primary accidents (pp. 204, 243, 246; cf. al-Baghdādī, Uṣūl, 42, 56, where eight primary accidents are identified). An atom can support a variety of accidents inhering in it, but its quiddity does not permit the simultaneous existence in it of two contrary accidents of the same type. Thus one accident cannot inhere in two atoms, nor can two atoms occupy the same place at once (Ibn Fūrak, 207). An atom may exist by itself in isolation from other atoms. According to al-Ashʿarī, such an atom may still acquire an accident such as life (ḥayāt), which in turn entails other accidents such as knowledge (ʿilm) and will (irāda) (Ibn Fūrak, 204—205). However, it can never be called a body (jism), defined as an existent composed of multiple atoms; a minimum of two atoms is necessary to form a body (Ibn Fūrak, 206). Another view also specific to al-Ashʿarī is the idea that an atom in itself and in such a separated state does not possess spatial location (jiha). The latter is only necessary to establish the atom’s relationship to other associated atoms and serves to bring a body into being. In short, the spatial location of an atom is purely determined by the atoms surrounding it (Ibn Fūrak, 203). In al-Ashʿarī’s view, the atoms that constitute bodies are all of the same type, and so bodies are essentially homogeneous despite the differences that manifest between them by way of the variety of accidents associated with them. An example of such a difference generated by accidents inhering in the atom-based constitution of bodies is variation in the relative density of bodies (Ibn Fūrak, 207—209). Spirits (sing. rūḥ) and other nonmaterial existents are therefore bodies characterised by extreme subtlety (laṭāfa), in contrast to bodies having density (kathāfa) and mass; the latter may likewise be ranked according to their degree of density (Ibn Fūrak, 257). Al-Ashʿarī considers rest (sukūn) and motion (ḥaraka) to be accidents related to spatial existence, such that they do not possess any reality of their own beyond serving as a relation between a thing and its location in space. Being in a state of movement (mutaḥarrik) is not an absolute description in its own right, but denotes the relation of a thing to a place it previously occupied and now does not. On this basis, then, if we suppose a thing to be at A one moment and at B the next moment, we may say that it was first at rest at A, and then at rest in B but moving with respect to A. However, its being qualified by rest or motion has solely to do with the comparison between its current and previous location, a comparison that can only be made in the present. Thus, in al-Ashʿarī’s view, the states of rest and motion have no bearing on whether things persist in their location (Ibn Fūrak, 211—212, 243, 245, 262). Al-Ashʿarī’s understanding of motion is determined by his general view of the existence of temporally originated objects. Such existence is inherently subject to disappearance. According to this conception, called in Ashʿarite theology ‘discrete being’ (kawn munfaṣil), the apparent continuity in the existence of things is only sustained by their re-creation by God at each moment. Proof of this lies in the fact that the existence of each atom is necessarily accompanied by the existence of its accidents. Since it is not possible for an atom to persist in its own right with the simultaneous persistence of its accidents, and since these accidents by definition cannot persist in their own right, the atom must therefore receive its capacity to persist from something apart from itself, i.e., the Creator of being. Al-Ashʿarī considers persistence (baqāʾ) not in the sense of a thing persisting but rather as an accident added to an atom (Ibn Fūrak, 237; al-Baghdādī, Uṣūl, 90, 230—231). As an accident, persistence cannot become associated with another accident and impart persistence to it, for according to al-Ashʿarī’s principles, an accident cannot subsist in another accident (Ibn Fūrak, 213, 239). It would seem that al-Ashʿarī thought that in order to clarify the nature of the persistence of things one must invoke an element in addition to the concept of the continuous re-creation of accidents. According to al-Ashʿarī’s explanation, then, in order to preserve the existence of bodies, God creates in them the accident of persistence, but because this accident is itself subject to disappearance like any other accident it must also be the product of continuous re-creation. Therefore an originated existent does not truly persist. As such, it may suffer annihilation not through any specific destructive act, for whenever God wills to remove a thing from existence, He has but to refrain from creating in it the accident of persistence (Ibn Fūrak, 240—241; al-Baghdādī, Uṣūl, 230—231; al-Nasafī, 2/553; see also Wolfson, 523—526). According to the Ashʿarī view, then, everything in the world is the product of a specific and direct act of divine creation at every moment. Al-Ashʿarī states that no accident may arise from another accident, nor may any manifestation serve as the cause of another manifestation (Ibn Fūrak, 274—275, 282). The familiar order of things in the world is maintained only through divine ‘habit’ or ‘custom’ (ʿāda); things remain consistent from one moment to the next because such is God’s custom (sunna), although He is under no obligation to maintain creation in this manner (Ibn Fūrak, 132, 283). Al-Ashʿarī rejected the idea that a thing’s nature (ṭabīʿa) acted as the essential source of its capabilities (Ibn Fūrak, 30, 76, 131—132). This is in accordance with the logic underlying his denial that good and evil can be discovered through their respective essences. So he argues, just as within the sphere of existence, nothing can produce any effects by virtue of its own substance, essence or nature, similarly, good and evil cannot inhere in the essence of things; rather, he maintained, the Creator who assigned these qualities to them could have established a different means by which acts could be evaluated.

---

• al-ʿAbbādī, Muḥammad, Ṭabaqāt al-fuqahāʾ al-Shāfiʿiyya, ed. Gösta Vitestam (Leiden, 1964)
• Abū al-Fidāʾ, al-Mukhtaṣar fī akhbār al-bashar (Beirut, n.d.)
• Abū Ḥanīfa (attrib.), ‘al-Fiqh al-akbar’, in Abū al-Muntahā al-Maghnīsāwī, ‘Sharḥ al-Fiqh al-akbar’, in al-Rasāʾil al-sabʿa fī al-ʿaqāʾid (Hyderabad, 1400/1980), pp. 1–49
• Allard, Michel, ‘En quoi consiste l’opposition faite à al-Ash‘ari par ses contemporains hanbalites?’, REI, 28 (1960), pp. 93–105
• idem, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Ašʿarī et de ses premiers grands disciples (Beirut, 1965)
• idem, ‘Un pamphlet contre al-Aš‘arī’, BEO, 23 (1970), pp. 129–149
• al-Ashʿarī, Abū al-Ḥasan ʿAlī, al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna (Cairo, 1348/1930)
• idem, Uṣūl ahl al-Sunna wa al-jamāʿa (Risālat al-thaghr), ed. Muḥammad al-Sayyid Julaynad (Riyadh, 1410/1989)
• idem, Risāla fī istiḥsān al-khawḍ fī ʿilm al-kalām (Hyderabad, 1400/1979)
• idem, al-Lumaʿ, ed. Richard Joseph McCarthy (Beirut, 1953)
• idem, Maqālāt al-Islāmiyyīn, ed. Hellmut Ritter (Beirut, 1400/1980)
• Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam (Paris, 1972)
• al-Baghdādī, ʿAbd ¶ al-Qāhir, Uṣūl al-dīn (Istanbul, 1346/1928)
• idem, al-Farq bayn al-firaq, ed. Muḥammad Zāhid Kawtharī (Cairo, 1367/1948)
• al-Dhahabī, Muḥammad, Taʾrīkh al-Islām, ed. ʿUmar ʿAbd al-Salām Tadmurī (Beirut, 1413/1992)
• idem, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, ed. Ibrāhīm al-Zaybaq (Beirut, 1404/1984)
• Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Muḥammad, al-Tafsīr al-kabīr (Beirut, n.d.)
• al-Ghazālī, Muḥammad, al-Maqṣad al-asnā fī sharḥ maʿānī asmāʾ Allāh al-ḥusnā, ed. Faḍluh Shiḥādah (Beirut, 1986)
• Gimaret, D., La Doctrine d’al-Ashʿarī (Paris, 1990)
• al-Ḥākim al-Jushamī, Muḥsin, ‘Sharḥ al-ʿuyūn’, in Faḍl al-iʿtizāl wa ṭabaqāt al-Muʿtazila, ed. Fuʾād Sayyid (Tunis, 1406/1986), pp. 363–393
• Ibn ʿAqīl, ʿAlī, Kitāb al-funūn, ed. George Makdisi (Beirut, 1970)
• Ibn ʿAsākir, ʿAlī, Tabyīn kadhib al-muftarī fīmā nusiba ilā al-imām Abī al-Ḥasan al-Ashʿarī, ed. Ḥusām al-Dīn Qudsī (Damascus, 1347/1929)
• Ibn al-Athīr, al-Kāmil
• Ibn Darbās, Abū al-Qāsim ʿAbd al-Malik, ‘Risāla fī al-dhabb ʿan Abī al-Ḥasan al-Ashʿarī’, in al-Rasāʾil al-sabʿa fī al-ʿaqāʾid (Hyderabad, 1400/1980), pp. 1–8
• Ibn Farḥūn, Ibrāhīm, al-Dībāj al-mudhahhab, ed. Muḥammad al-Aḥmadī Abū al-Nūr (Cairo, 1394/1974)
• Ibn Fūrak, Muḥammad, Mujarrad maqālāt al-shaykh Abī al-Ḥasan al-Ashʿarī, ed. Daniel Gimaret (Beirut, 1987)
• Ibn Ḥazm, ʿAlī, al-Faṣl fī al-milal wa al-ahwāʾ wa al-niḥal, ed. Muḥammad Ibrāhīm Naṣr and ʿAbd al-Raḥmān ʿUmayra (Jeddah, 1402/1982)
• Ibn al-Jawzī, ʿAbd al-Raḥmān, al-Muntaẓam (Hyderabad, 1359/1940)
• Ibn Khaldūn, al-Muqaddima, ed. ʿAlī ʿAbd al-Wāḥid Wāfī (Cairo, 1387/1967)
• Ibn Khallikān, Wafayāt
• Ibn al-Nadīm, al-Fihrist
• Ibn Taymiyya, Aḥmad, al-Asmāʾ wa al-ṣifāt, ed. Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭāʾ (Beirut, 1408/1988)
• idem, Muwāfaqat ṣaḥīḥ al-manqūl maʿa ṣarīḥ al-maʿqūl (Beirut, 1405/1985)
• al-Isfarāyinī, Shāhfūr, al-Tabṣīr fī al-dīn, ed. Kamāl Yūsuf al-Ḥūt (Beirut, 1403/1983)
• al-Juwaynī, ʿAbd al-Malik, al-Irshād, ed. Muḥammad Yūsuf Mūsā and ʿAlī ʿAbd al-Munʿim ʿAbd al-Ḥamīd (Cairo, 1369/1950)
• idem, al-Shāmil fī uṣūl al-dīn, ed. and introd. Richard M. Frank (Tehran, 1360 Sh./1981)
• al-Khaṭīb al-Baghdādī, Aḥmad, Taʾrīkh Baghdād (Cairo, 1350/1931)
• al-Maqrīzī, Aḥmad, al-Khiṭaṭ (Būlāq, 1312/1895)
• al-Masʿūdī, ʿAlī, al-Tanbīh wa al-ishrāf, ed. ʿAbd Allāh Ismāʿīl Ṣāwī (Baghdad, 1357/1938)
• al-Nasafī, Maymūn, Tabṣirat al-adilla, ed. Claude Salamé (Damascus, 1993)
• al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, Sharḥ al-uṣūl al-khamsa, ed. ʿAbd al-Karīm ʿUthmān (Cairo, 1384/1965)
• idem, al-Mughnī, ed. Tawfīq Ṭawīl and Saʿīd Zāyid (Cairo, 1963)
• Rahman, Ataur, ‘Al-Ashʿari’s Views on Free-Will’, Aligarh Journal of Islamic Philosophy, 10 (2004), pp. 13–30
• al-Samʿānī, ʿAbd al-Karīm, al-Ansāb (Hyderabad, 1397/¶ 1977)
• Sezgin, GAS
• al-Shahrastānī, ʿAbd al-Karīm, al-Milal wa al-niḥal, ed. ʿAbd al-ʿAzīz Muḥammad Wakīl (Cairo, 1387/1968)
• idem, Nihāyat al-iqdām fī ʿilm al-kalām, ed. Alfred Guillaume (Paris, 1934)
• al-Subkī, ʿAbd al-Wahhāb, Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyya al-kubrā, ed. Maḥmūd Muḥammad Ṭannāḥī and ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad Ḥulw (Cairo, 1384/1965)
• Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA, 1976)
• Yaḥyā b. ʿAdī, Maqālāt, ed. Saḥbān Khulayfāt (Amman, 1988).

Anvari, Mohammad Javad and Koushki, Matthew Melvin, “al-Ashʿarī”, in: Encyclopaedia Islamica, Editors-in-Chief: Wilferd Madelung and, Farhad Daftary. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-9831_isla_COM_0300>