Обсуждение:Бог
Ссылки
Бог в Коране — трансцендентен, присносущ, присножив, самодостаточен, вековечен, всеведущ, всемогущ, всеблаг, творец и промыслитель мира, мздовоздаятель. Коран доказывает не только существование Бога, но и несостоятельность многобожия, который квалифицируется как самый тяжкий и единственно непростительный грех. Настаивая на абсолютном унитаризме, Коран обличает древнеаравийский культ богов (идолов) и веру в ангелов как дочерей Божьих, усматривает в христианских догматах о Троице и богосыновстве отступление от истинного монизма. Трансцендентность Бога, однако, не исключает Его всеприсутствия и личностного характера: Он «ближе [человеку], чем его собственная шейная артерия»[50; 16]. (Ибрагим Т., Коран // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / Ин-т философии РАН. — 2-е изд. — М. : Мысль, 2010. — С. 310-312. (рус.)).
Encyclopaedia of the Qurʾān
Бог и его атрибуты (9,986 слов)
«Аллах», имя Бога в Исламе, обычно воспринимается как «Бог», Бог совершенно и абсолютно (Ватт, Использование, 245-7). Название обычно объясняется лингвистически как сжатие арабского существительного с его определённой статьей, аллаха сокращается до Аллаха по частоте использования в вызове. На самом деле, «Аллах» не понимается как собственное имя, как любое другое, скорее это имя безымянного Бога, рядом с которым нет другого. Аллах упоминается только в единственном числе, множественное число не может быть образовано от имени. Однако Бог не понимается в Исламе как абстрактное абсолютное; скорее Бог существует и является одним: Бог является единственным реальным высшим существом, к которому обращаются все мусульмане и обращаются к нему под именем «Аллах». Вера в Бога является точкой опоры исламского монотеизма и послушания (qv) его воле в центре внимания мусульманского пути жизни.
Идея и концепция Аллаха, единственного и единственного Бога, глубоко укоренены в пророческом послании Мухаммада, воплощенного в Коране. Мухаммад провозгласил Коран «во имя Аллаха» (q 1: 1, см. Басмалу) и мусульманскую профессию веры (шахада), «нет божества, кроме Аллаха», инкапсулирует ядро явного свидетельства единственного Бога (см. свидетельство о вере). Его обоих боятся люди (см. Страх) и рядом с ними, будучи одновременно трансцендентными и имманентными. В Коране Бог описывается его «самыми красивыми именами» (al- asmā' al-ḥusnā), традиционно перечисляемыми как девяносто девять эпитетов, на которых исламские богословия основывали свои систематические изложения на божественной сущности (dhāt) и её атрибутах (ṣifāt, см. D. Gimaret, Les noms divins, см. теологию и qur'ān). Мусульмане считают, что арабский Коран является фактическим словом Бога (q.v.), посредством которого Бог делает себя известным человечеству. Никакое большее самоочевидность Бога самому себе не может быть найдено нигде, кроме как в Коране, в котором Бог своими словами называет себя «Аллах», имя, которое появляется около 2700 раз в тексте qur'ānic (Аллаху, 980 раз, Аллаха , 592 раза, Аллахи, 1125 раз, Аллахумма, 5 раз). Задолго до Мухаммада доисламские арабы (qv) и мекканцы (см. Мекку) в частности, поклонялись великому божеству и верховному провайдеру, называемому Аллах (см. 13:16, 29:61, 31:25; 39 : 38) и обратился к нему во время бедствия (д. 6: 109, 10:22, 16:38, 29:65, 31:32, 35:42, см. Предрелизийскую арабию и qur'ān, южную арабию, религию в доисламская). С юности Мухаммад был знаком с этим именем для верховного Бога, так как имя его отца было «Абдаллах», «слуга Аллаха». Для него было естественным образом использовать слово «Аллах» для Бога в его кураническом прокламации, а не вводить совершенно новое имя для его монотеистической концепции Бога. Однако Мухаммад разделил доисламское понятие верховного Аллаха, а также сподвижников и соратников, которых политеистическая вера арабов принимала в качестве подчиненных божеств (см. Т. Фахд, Ле Пантеон, 41, см. Политеизм и атеизм, идолопоклонство и идолопоклонники). До ислама мекканцы утверждали родство Аллаха с джиннами (qv; q 37: 158), приписывали сыновья Аллаху (д. 6: 100), рассматривали местных божеств аль-Удза, Маната и Аль-Лата как дочерей Аллаха (см. 53: 19-22, 6: 100, 16:57, 37: 149), знал о поклонении пяти доисламских мужских божеств, Вадд, Сува, Ягхут, Ягук и Наср (п. 71:23; см. идолы и образы) и, возможно, ассоциированные ангелы (см. ангел) с Аллахом (стр. 53: 26-27). Провозглашение Мухаммадом Аллаха не оставляло места партнерам, ангелам или святым, чтобы заполнить пространство между верующим и Богом. Скорее, в Коране человечество было поставлено прямо перед Богом, без помощи какого-либо посредника (см. Ходатайство). Другое имя для Бога, используемое параллельно Аллаху в Коране, главным образом в Мекканских фазах куранского провозглашения Мухаммеда (см. Хронологию и qur'ān), — это имя аль-Рашман, которое цитируется 57 раз в тексте qur'ānic, например, в п. 17: 110: "Скажи, призови Аллаха или призови ал-Рашмана; однако вы призываете его, к нему принадлежат самые красивые имена ". Аль-Рашман в конце концов потерял свою независимость в провозглашении Мухаммада и стал подчиняться под главным именем Аллаха в окончательной редакции Корана. Это стало понятным как прилагательное, изменяющее слово «Бог» и означающее «милосердие», хотя оно не считалось одним из самых красивых имен Бога (см. J. Jomier, Le nom divin, 367—381). Первоначально аль-Рашман назывался Богом небес, которому поклонялись в Йемене (q.v.) и в центральной Аравии. Документированное в надписи с 505 года, название появляется в старой южноаравийской форме Рашманана, с ¶ статьей, помещенной в постпозицию, и ясно указывает на арамейское происхождение (см. J. Rijckmans, Le christianisme, 436, 440; см. эпиграфию, иностранный словарь). Объединение имени аль-Рашмана с именем Аллаха полностью достигается в первом стихе Корана, который также служит вводной формулой для всех его сур (см. Форму и структуру qur'ān), кроме q 9: " bismi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm ". Эта формула согласия, называемая basmala (qv), появляется в своей полной форме в тексте qur'ānic во главе письма Соломона (qv) королеве Шебы (qv; q 27: 30, см. Bilqīs). В сокращенной форме это произнес Ной (q.v, q 11:41), который дает команду встать в ковчег (q.v.) со словами «во имя Бога» (бисми лаха). Формула в её полной форме была впервые использована Мухаммадом, который по какой-то причине объединил свои составные части, связывая имя Аллаха с двумя прилагательными (аль-рашманом и аль-расимом), которые происходят из одного и того же корня, означающего милость (qv; только второе из которых, однако, является чистым прилагательным). Арабская грамматика (см. Грамматику и qur'ān) сама по себе не может решить, как отличить два термина и как перевести этот проход. Фраза может быть переведена: «Во имя Бога, милосердного и сострадательного» или «Во имя милосердного и сострадательного Бога» или, и в этом суть проблемы: "Во имя Аллаха, сострадательный Рашман. "С этой третьей точки зрения басмала объединяет Аллаха, верховного Бога Мекканцев, с аль-Рашманом, высоким богом южной и центральной Аравии, лишая аль-Рашмана особой индивидуальности и превращая имя в простой эпитет Бога, приводящий к традиционному пониманию формулы: «Во имя Бога, милосердного, сострадательного» (см. J. van Ess, Der Name Gottes, 157-60). ¶ Арамейское происхождение может быть продемонстрировано для Рашманана, но может ли оно также претендовать на Аллаха? Большинство ученых отвечают на этот вопрос скептицизмом (Дж. Блау, арабские лексикографические сборники, 175-7) и объясняют это исключительно на основе арабского языка, то есть Аллаха как сокращение арабского аллиха («божество» в мужском форма), параллельная женскому божеству аль-Лата как сжатие аль-илахи («божество» в женской форме, ср. Дж. Уэлхаузен, Рест, 32-3, 217, Ф. Бюль, Лебен , 75, 94, A. Ambros, Zur Entstehung). Поэтому трудно объяснить, что Аллах был получен из арамейской алахи (темп А. Джеффри, Фор. Вокал., 66-7), для которого в надбавских надписях есть эпиграфические доказательства, потому что в таком предположении не говорится ни о сокращении ни для удвоения согласного в арабском «Аллах» (см. арабский язык). Следует сомневаться в том, может ли какая-то вторичная форма сирийского (или иврита) влияния сочетаться с основным арабским использованием Аллаха, понятием, основанным на утверждении, что Мухаммад использовал это имя для Бога в обращении как к языческим арабам, так и к евреям или христианам в Коран (см. евреи и иудаизм, христиане и христианство), тем самым создавая почву для понимания имени Бога. Полагая арамейское происхождение для Аллаха, остается весьма спекулятивно, однако, хотя это вызывает интригующую возможность отдельного существования двух групп доисламских верующих в высоком боге, каждый из которых поклоняется Богу с арамейским именем, Рашманан в Йемене и Алаха в Ḥijāz. Мухаммад, познакомившись с обоими именами, затем сплавил их во вводной формуле Корана, предоставив Аллаху гордость места и рассмотрев аль-Рашмана, как если бы это было прилагательное. Более того, Бог ссылается ещё на доисламские времена ещё одним именем, а именно раввином, «лордом» (q.v, см. J. Chelhod, Note, ¶ 159-67). Этот термин также используется несколько сотен раз в Коране, но скорее как титул Бога, чем настоящее имя. В доисламском северо-западном семитском употреблении слово «раввин» означает «много» или «великое» и соответствует таким терминам, как Баал или Адонис (A. Jeffery, For. Vocab., 136-7). В том, что исламская традиция идентифицирует как первый куранический стих, который был раскрыт, Мухаммад призван говорить «от имени вашего лорда» (bismi rabbika, q 96: 1). Рабб никогда не используется с определённой статьей в Коране, но очень часто связан с личным или притяжательным местоимением. Неоклассическое использование раввина было знакомо мекканцам с доисламских времен, так как предсказателям (qv; kāhin) давали титул раввина, а женское божество аль-Лат рассматривалось как аль-рабба (см. H. Lammens, Le culte des bétyles, 39-101). Подобное использование демонстрируется ранней qur'ānic фразой «господин этого дома» (раввин хадха-лайт, д. 106:3, см. Дом, внутренний и божественный), дом, являющийся Ka’ba (q.v.) в Мекке. Рабб редко используется в мединанской фазе проповедования Мураммада, но наиболее часто используется в его фазах Мекка, например. q 87: 1, «Изгоните имя вашего господина самого высокого» (саббхи-сл-раббика-а’ла) или q 79:24: «Я твой господин самый высокий» (anā rabbukumu l-a’lā, в фараоне [ qv] богохульное высказывание, см. богохульство). Традиционно, раввин считается одним из самых красивых имен Бога, и рабу запрещают обращаться к своему хозяину как к раввину, «мой господин», которому приказано использовать сайиди вместо него (см. Т. Фадд, «Гадинизация», 107-8, см. Рабов и рабство).
В исламском богословии атрибуты Бога, называемые ṣifāt и отличающиеся от божественной сущности (al-dhāt), широко обсуждаются в схоластическом дискурсе (см. M. Allard, Le problmeme). Это терминологическое использование пост-qur'ānic и не может быть прослежено до ¶ Qur'ān, который не цитирует ṣifāt ни во множественном числе, ни в единственном числе (ṣifa). Фактически, термин ṣifāt Allāh был заимствован исламским богословием от классических грамматистов арабского языка. Однако в Коране атрибуты Бога последовательно называются «самыми красивыми именами Бога» (al- asmā al-ḥusnā, q 7: 180; 17: 110; 20: 8; 59:24), фразой, которая также является выгравированы на восточных воротах Купола Скалы (см. мечеть аку). Они традиционно перечисляются как 99, число которых добавляется как высшее имя (аль-аль-а’ам), высшее имя Бога, Аллах. Локус classicus для перечисления божественных имен в литературе qur'ānic comment q 17: 110: «Призовите Бога или призовите милосердного, который, как вы призываете, принадлежит ему самым красивым именам», а также q 59: 22-4, который включает в себя кластер из более чем дюжины божественных эпитетов. В своих традиционных перечислениях большинство красивых имен, многие из которых являются синонимами, перечислены в соответствии с эвфонией или сходством в языковых образцах. В Коране божественные имена не функционируют как предикаты развитого богословия, а скорее как узорные формулы молитвы Пророка. Это доксология, а не доктрина. Это согласуется с общим дискурсом Корана, в котором Бог упоминается в третьем лице единственного числа и говорит в императиве или величественном множественном числе. Редко, однако, Бог обращается к «вам» призывной молитвы (q.v.), и только в некоторых стихах он вводится теофаническим «Я» (см. Ниже, см. Язык qur'ān). Не считая абстрактных атрибутов Бога, самые красивые божественные имена рассматриваются просто как эпитеты или имена, которые описывают Бога в богатых аспектах его существа. Традиционно само название «Аллах» отделяется и не считается одним из самых красивых имен; скорее это принято принадлежать одному Богу таким образом, что оно не может быть применено ни к какой другой вещи. Большинство божественных эпитетов согласуются с лингвистическими узорами арабского языка, которые демонстрируют сходство ассонанса и рифмы (saj', см. Рифмованную прозу), лингвистические характеристики, которые Коран имеет вместе с высказываниями и оракулами доисламских арабских предсказателей (Кахин). Это лингвистическое сходство объясняет частое повторение таких божественных имен в конце qur'ānic стихов, где они функционируют как мнемонические устройства, облегчающие устное чтение (см. Гласность, декламация qur'ān), особенно в Medinan suras. Для акцентов или плейонамов, qur’анические эпитеты Бога часто появляются в парах, либо с определённой статьей, либо без неё, но в целом без соединительных «и» между ними, таких как «могущественный, мудрый», что означает "тот, кто является могучим и мудрым ". Обычно считалось девяносто девятью (Redhouse, Most comely names, D. Gimaret, Les noms divins, 51-84), традиционные списки не исчерпывают фактические божественные эпитеты в Коране и не делают имена обязательно появляются в их qur’annic форме цитаты. Вместо того, чтобы перечислять весь диапазон и каталог самых красивых имен, некоторые характерные примеры должны быть выбраны для демонстрации богатого и разнообразного характера их использования в Коране. В каждом из этих примеров будут указаны только ссылки на ссылки, чтобы сигнализировать их, во многих случаях, о высокой повторяемости. В соответствии с настойчивостью Мухаммеда о строго монотеистическом понимании Аллаха, Бог призван в Коране «один» (аль-вавид, д. 2: 163). Он есть Бог, живой (аль-ḥyy, q 2: 255, 3: 2), самосущий (алькайюм, q 2: 255), самодостаточный (альхани, q 2: 263), всеобъемлющий (аль-васи, q 2: 247), мощный (алькадир, q 2:20), славный (аль-маджид, q 85:15), сильный (алькави, q 11: 66), могущественные (аль-азиз, д. 2: 129), великий (аль-Кабир, q 22:62), высокий (аль-Али, ¶ 31:30) и возвышенный (аль-мута-аали, q 13: 9). Он известен своими эпитетами мудрых (аль-лаким, д. 2: 129), всезнающим (аль-'алим, д. 2:32), все слушанием (аль-сай, д. 2: 127), всевидящее (альбашир, п. 17: 1). Бог — непреодолимый реставратор (аль-Джаббар, д. 59:23), подчиняющийся доминант (аль-qahhār, q 12:39), постоянный даритель (аль-ваххаб, д. 3: 8), хороший провайдер (аль- razzāq, q 51:58), и победоносного раскрывателя (альфатта, д. 34:26). Бог — доброжелательный (ал-лафиф, д. 67:14), нежный (аль-ḥalīm, q 4:12), щедрый (al-karīm, q 44:49), прозорливый (альхабир, q 6 : 18), бдительность (аль-шафи, п. 34:21), непоколебимая (альматину, п. 51:58) и непреодолимая (аль-'ẓẓm, q 2: 255). Выраженный парными эпитетами в п. 57: 3, Бог является «первым (аль-авалом) и последним (аль-ахиром) и манифестом (аль-ẓhhir) и скрытым (альбанином)». Он является ректором (аль-ḥasīb, q 4:86), наблюдатель (al-raqīb, q 4: 1), свидетель (al-shahīd, q 3:98), опекун (al-wakīl, q 3: 173), покровителем (аль-вали, д. 42: 9) и проводником тех, кто верит (ла-хади lladhīna āmanū, q 22:54). По отношению к своим созданиям Бог назван создателем (альхалик, д. 59:24), который постоянно творит (альхаллак, д. 36:81, см. Создание). Он является «создателем небес и земли» (badī' al-samāwāti wa l-arḍ, q 6: 101, см. Небо и небо, земля), создатель (аль-бари, q 2:54) и формирователь (almuṣwwir, q 59:24). Он дает жизнь (qv) и смерть (q 15:23, см. 41:39, см. Смерть и мертвые), преобладает над всем (almuqtadir, q 18:45) и собирает всех в день суда (al — jāmi', ср. q 3: 9, 4: 140, см. последнее суждение, апокалипсис). Бог не только создает, поддерживает, регулирует и восстанавливает, он также отмечен антиподанными эпитетами, придуманными традицией на основе высказываний qur'ānic, квалифицируя его как того, кто чтит и унижает, предоставляет и удерживает, продвигает и исправляет, предлагает помощь и посылает бедствие, потому что «Он вводит в заблуждение (qv), которого он пожелает, и руководит правильными, кого пожелает» (q 16:93, 74:31, ср. ¶ 13:27). Он наполняет сердца (видеть сердце) верующих верой (q.v.), но с неверием печатает сердца неверующих (q 4: 155, см. Веру и неверие). Опять же, Богу дается множество имен, обозначающих его милость и прощение (q.v.), в дополнение к тому, что их часто называют сострадательными и милосердными. Квалифицированный как вид (al-ra'ūf, q 2: 143), любящий (al-wadūd, q 85:14) и тот, кто отвечает на молитвы (almujīb, cf.q 11:61), Бог изобилует прощением как прощающий (аль-гафафир, д. 7: 155), предатель (аль-гафур, д. 2: 173) и всепрощающий (аль-хаффар, д 38:66, ср. 20:82), (al-'afuww, cf.q 4:43), тот, кто «обратился» к людям с благосклонностью (altawwāb, q 2:37) и готов признать свою благодарность (al-shakūr, cf. q 35: 30, см. Благодарность и неблагодарность). Коран называет Бога «самым справедливым судей» (aḥkamu l- ḥākimīn, q 11:45, 95: 8, см. Справедливость и несправедливость) и «лучших судей» (khayru l-ḥākimīn, q 7:87; 10: 109, 12:80) и спрашивает: «Кто более справедлив в суде (qv), чем Бог» (wa-man aḥsanu mina llāhi ḥukman, q 5:50). Он цитирует «Божий суд» (ḥukmu llāhi, q 60:10) и противопоставляет его «суждению языческих времен» (Лукма-джахилия, д. 5:50, см. Возраст невежества). Бог «вынесет суд» (yaḥkumu) между человечеством в день воскресения (qv; q 4: 141, 2: 113, 16: 124, 22:69, ср., 22:56, 2: 213, 5:50) и «судьи, которого он желает» (q 5: 1). В то время как мощная ссылка на справедливость приписывается пророческой фигуре «Давид (qv), мы назначили вас преемником на земле, поэтому судите между людьми по правде» (fa-ḥkum bayna l-nāsi bi-l- ḥqqq, q 38:26), только Бог "судьи и никто не отталкивает его суждения (lā mu’aqqiba li-ḥukmihi); он быстро посчитал "(q 13:41). Близко к сто раз Бог называется лакимом, «мудрым, разумным» (см. Q 2:32). В то время как Бог упоминается однажды как «обращение к правосудию» (ya’muru bi-l-'adl, 16:90), только дважды, однако, «справедливость» приписывается непосредственно Богу, когда сказано, что слово Бога выполнено «В правдивости и справедливости» (ṣidqan wa-'adlan, q 6: 115), и когда говорится, что Бог «отстаивает справедливость» (qā'iman bi-l-qisṭ, q 3:18). Однако, однако, Бог не назвал аль-адиль, «справедливым», в Коране. Этот факт может быть неожиданным, потому что Коран изображает Бога, сидящего в суде над человечеством в день суда в конце света, декретируя награду или назначая наказание, даруя блаженство или выполняя проклятие (см. Вознаграждение и наказание). С абсолютным авторитетом монарха Бог прямо переходит к вынесению вердикта, его юридическое решение (ḥukm, q 13:41), следуя модели доисламского арбитра (лакам, д. 6: 114), хотя, в отличие от него, не связанный вышеупомянутыми аранжировками, но под влиянием его добрая радость (riḍwān) или гнев (сакха, см. q 3: 162, 47:28, 3:15, 5:19). Другие божественные эпитеты включали в себя тонкости интерпретации, один из которых проиллюстрирован выше в случае аль-рашмана и аль-расима в басмале. Qur'ānic epithet al-salām (q 59:23) вместо обозначения абстрактного понятия мира (qv) означает Бога как обладателя чистого мира, дающего мир на заре творения и в день воскресения, и тот, который произносит благословение (qv) мира над творением, дом его мира (дар аль-салам, то есть дом Божий, д. 6: 127, 10:25). Композиционные фразы, такие как «обладатель величия и великодушия» (дху ладжал ва-л-икрам, см. Стр. 55:78), «святой царь» (аль-малик аль-quddūs, д. 59:23; 62 : 1), «хозяин царства» (малик аль-мулк, д. 3:26) и «мастер судьбы» (малик йавм аль-дин, д. 1: 4) предложили загадки критическим переводчикам, в то время как божественное имя, «реальное» (аль-ḥqqq, q 20: 114, 22: 6, 62, 31:30), было выбрано хуфизмом (см. фуфизм и куран) в качестве своего предпочтительного имени для Бога. Хапаксские феномены, такие как «доброкачественные» (аль-барр, стр. 52:28) или «непроницаемые», плотные до абсолютной степени (аль-хамад, д. 112: 2), похоже, скрывают следы ¶ до-qur'ānic религиозных терминология. Хотя Божья милость (raḥma) засвидетельствована более чем в сто раз в Коране, фраза «он приписывал милость себе» (kataba'ālā nafsihi l-raḥmata, q 6:12, ср., 6:54), поднял вопрос была ли его милость выражением доброжелательности или была связана с его прощением грехов (см. q 18:58, 39:53, 40: 7, см. грех, майор и минор). Некоторые фразы в Коране, приписывающие качества кажущегося несовершенства для Бога, вызывали ужас у его интерпретаторов, таких как приход Бога незаметно (sanastadri juhum, q 7: 182; 68:44), разработка (макра llāhī, q 7:99; cf 3:54, 4: 142), насмешливый (Аллаху йастахзиу бихим, д. 2:15), высмеивая (сахира лалахумхум, д. 9:79) и забывая (фанасия, д 9:67, ср. Нунсиха, д 2: 106). Фраза, относящаяся к Богу как к «вещью», стала богословским болотом: "Какая велика (айю шайин акбар) в показаниях? Скажи, Боже! "(Q 6:19, D. Gimaret, Div noms divins, 142—150). Другие фразы прямо провозглашали фактические атрибуты Бога, а не божественные имена, такие как «Скажи, знание с Богом!» (Q 67:26) или «Мой господин обнимает все, что в его знании» (q 6:80 , см. 7:89, см. знания и обучение). Точно так же Коран утверждал, что Бог имел «власть» (dhū l-quwwati, q 51:58), хотя он также называл его «сильным» (al qawī, q 11:66, см. 22:40, см. Власть и импотенция). Имя, квалифицирующее Бога как «любящего» (wadūd, q 11:90, см. 85:14), имело свой нерешающий контрапункт в кураническом стихе, изображающем божественную любовь, на которую отвечала человеческая любовь, «он любит их, и они его любят» (yuḥibbuhum wa-yuḥibbūnahu, q 5:54). Однако многие другие стихи заявили стереотипно, что Бог любит тех, кто творит добро (q 2: 195, 3: 134, видят добрые дела), вера в Бога (д. 3: 159, см. Доверие и терпение), очищайте себя (q 2: 222), богобоязненный (q 3:76) или пациент (q 3: 146), в то время как он ¶ не любит коррупцию (qv; q 2: 205) или тех, кто делает зло (q 3:57, 140, видеть злые дела, добро и зло), агрессоры (q 2: 190) или неверующие (д. 2: 276; 3:32) и т. Д. Божественные имена Корана лучше всего понимать как многообразные выражения в похвале (q.v.) Бога, а не как доктринальные изложения о природе Бога. Они выражают богатое и многогранное восприятие Мухаммедом той конечной реальности, которую он лично пережил как единственный Бог. Этот опыт наполнил его благоговением перед трансцендентным Богом, который не мог быть известен сам по себе, но может быть прославлен в его именах. Заполненный познанием Бога как «господина неба и земли» (стр. 19:65), Пророк также знал о близости Бога, ближе к человеку, чем его собственная «яремная вена» (см. артерии и вены). Эта непреодолимая трансцендентность и интимная имманентность Аллаха в религиозном опыте Мухаммада трансформировались в его кураническом прокламации в похвалу самым красивым именам. Они являются ориентирами его молитвы, а не принципами его богословия.
Самые красивые имена Бога появляются сотни раз в Коране, в то время как метафоры для Бога фигурируют всего в нескольких десятках стихов (см. Метафору). Божественные имена привлекают частоту их цитаты, метафоры впечатляют силой их образов. Для иллюстрации этого можно выделить три метафоры, возможно, самые знаменитые из Корана, хотя они часто слабые и менее приукрашенные, чем в ладистской литературе (см. Ḥadīth и qur'ān) (Д. Гимарет, Dieu à l’image, 123—264). В Коране Бог изображен как лицо (qv), глаза (qv) и руки (qv) изображены как сидящие на троне (см. Трон Бога) и сравниваются со светом (qv) небес и Земля. ¶ Эти описательные образы Бога играют решающую роль в дискуссиях об антропоморфных (см. Антропоморфизм) или двусмысленных (q.v.) стихах Корана (муташабихат). Локус classicus для различных способов интерпретации этих двусмысленных стихов находится в комментариях к q 3: 7 (и, в зависимости от него, в q 11: 1 и 39:23, см. Экзегезу qur'ān: классический и средневековый). Они также занимают видное место в схоластических дискуссиях о буквальном и аллегорическом толковании Корана в исламской и западной стипендиях. Вместо того, чтобы размышлять над этими научными дебатами, здесь основное внимание будет уделено ярко визуальным и величественным образам, которые эти стихи фактически передают в Коране. Однако сравнение Бога с человеком как «сделанное по его образу» («ала-ṣratihi») не цитируется в Коране, скорее это развитие литературы лади, возможно, в зависимости от Бытия 1:27. Наоборот, в Коране подчеркивается, что «ничто не похоже на него» (laysa ka-mithlihi shay’un, q 42:11), исключая тем самым любое сходство между Богом и людьми и что Бог просто «сформировал» (ṣawwarnākum) людей, давая им прекрасные формы (fa-aḥsana ṣuwarakum, ср. q 7:11, 64: 3). В то время как в своем творении Бог «скомпоновал» людей в том виде, в каком он хотел их дать (д. 82: 8), сам Бог оставался нетронутым какой-либо композицией. Восприятие того, что Бог увидел его собственный образ, то есть его лицо или форму (Шура), впервые отраженное в водах первобытного моря, является экстра-qur’аническим развитием ладистской литературы. Коран не говорит о фигуре или теле Бога как о едином или составном сущности. Кроме того, он не упоминает ни о Божьем ухе (см. Уши), хотя он «все слышащий» («аль-ами», видение и слух, слух и глухота), а также его рот и язык, хотя у Бога есть превосходное качество речи (qv) и ¶, запрещает, обещает или угрожает в Коране. Также не упоминается его пол (хотя мужское местоимение используется последовательно со ссылкой на Бога в Коране, см. Пол, пол и сексуальность), ни его носа, руки, кулака, ног (qv), сердца и бороды (см. van Ess, tg, iv, 396—401). Однако очень ясно, что Коран описывает Бога как лицо (д. 2: 115, 2: 272, 6:52, 13:22, 18:28, см. Лице бога) и глаза (q 11:37, 23: 27, 52:48, 54:14) или глазом (q 20:39), а также владением рукой (q 3:73, 5:64, 48:10, 57:29), двумя руками (q 5: 64, 38:75) или схватывание (q 39:67) и, несколько неясно, также «сторона» (q 39:56) и «нога» (q 68:42). Хотя слово wajh, «лицо», может быть принято как обозначающее в целом себя (наф или дхат), когда оно связано с людьми в Коране (см. Q 2: 112, 3:20, 4: 125; 6:79; 10: 105, 30:30, 43, 31:22, 39:24), оно имеет определённое метафорическое воздействие, когда оно основывается на Боге. Два знаменитых куранских стиха провозглашают: «все, что обитает на земле, гибнет, но все ещё пребывает лицом вашего господина, величественным, прекрасным» (д. 55: 26-7) и «все погибает, кроме лица его» (q 28:88). Люди «желают лица Бога» (ibtighā'a wajhi llāhi, q 2: 272, 13:22), прося о его милости и «ищите его лицо» (yurīdūna wajhahu, q 6:52, 18:28) в своих молитва (см. JMS Baljon, To seek, 263). Они действуют ради лица Бога, кормят нуждающихся (см. Бедность и бедных), сироты (сироты) и пленницы (см. Пленников) только «для лица Бога» (li-wajhi llāhi) без какого-либо желания за вознаграждение или благодарность (q 76: 8-9, см. милостыню). Куда бы ни вращались люди, «есть лицо Бога» (fa-thamma wajhu llāhi), которому принадлежат восток и запад (д. 2: 115). Метафора лица Бога, подчеркивающая вездесущность Бога и врожденное желание людей для Бога, находит эхо в уникальном божественном произношении в Коране, которое обеспечивает параллельный образ божественного присутствия: "Мы ближе к его, чем яремная вена "(п. 50:16). Лицо Бога, взятое буквально, поставило вопрос о том, можно ли увидеть божественное лицо человеческими глазами в блаженном видении (ru’yat Allāh). Согласно Корану, Бог не мог быть замечен, потому что «глаза не достигают его» (lā tudrikuhu l- abṣāru, q 6: 103), и Бог говорит смертным «из-за завесы» (qv; min warā'i ḥijābin, q 42 : 51). Даже гора Синай (q.v.) рухнула в прах, когда Бог появился в теофании перед Моисеем (q.v, q 7: 143). С другой стороны, в § 75: 22-3 провозглашалось, что в день суда «лица будут сияющими, глядя на своего господина (ила рабби нанаратун)», а в стихах 10:26 и 50:35 намекает, что "излишек «(Ziyāda, q 10:26) и» ещё больше "(мазд, д. 50:35), пообещал праведникам, сослался на их видение Бога (см. D. Gimaret, La doctrine, 329-44; van Ess, tg, iv, 411-15). Таким образом, интерпретировавшись таким образом, вскоре стало необходимо сделать богословские различия между видением Бога в этом мире и в будущем (см. Эсхатологию) и его появлением с физическими глазами (bi-l-abṣār) или глазами сердца (bi-l-qalb). Более того, единственный человек, способный видеть Бога в Коране, — это не кто иной, как Мухаммад, который испытал два видения Бога, как указано в § 53: 5-18 (см. 81: 19-25). Согласно ранней qur'ānic экзегезе, которая, кажется, ближе всего к тексту qur'ānic, Пророк видел Бога своими глазами. Таким образом, латышская литература называлась Мухаммадом Божьим возлюбленным (ḥabīb Allāh), который видел Бога и занимался интимным коллоквиумом с ним, приближаясь к Богу, чем Авраам (qv), друг Бога (халил Аллах) и приближался к Богу, чем Моисей, адресованный на горе Синай (kalīm Allāh). В конце концов, видение Мухаммада о Боге было переплетено с легендами, которые развивались вокруг его ночного путешествия (isrā'), смутно намеченным в 17: 1, и рассказом о его небесном восхождении (mi’rāj), позже разработанном совместно в литературе ḥadīth в крупном тема его пророческой миссии (см. вознесение). Фраза о том, что его «сердце» (альфуад) не солгало тому, что он видел "(стр. 53:11), облегчило толкование того, что Мухаммад видел Бога своим сердцем, то есть в видении мечты (см. Мечты и сон, видения) и ссылка, что «он видел его в другой раз лотовым деревом границы» ("inda sidrati l-muntahā, q 53: 13-4, см. сельское хозяйство и растительность), позволил говорить о завесе, отделившей Мухаммада от его лорд в этой встрече. Утверждения о том, что в разгар небесного восхождения Пророка Бог положил руку на голову Мухаммада или его плечи или коснулся его сердца, не найдены в Коране, скорее они являются жестами пророческого посвящения, записанными в латышской литературе, в отличие от учетной записи из ангелов, открывающих грудь Мухаммеда (см. Х. Биркленд, Легенда). В другой метафоре Корана, Божьи глаза цитируются во множественном числе, а не в дуальном, что требовалось бы грамматически передать телесные черты однозначно. Один отрывок, который цитирует Божий глаз в единственном числе, относится к его любви к молодому Моисею, наблюдая за ним «с божественной заботой», то есть буквально «мой глаз» ("alā'aynī, q 20:39). Фраза «под нашими глазами» (би-аюнина) происходит со ссылкой на заботу Бога о своих пророках (см. Пророки и пророчества), например. Ною просят «построить ковчег под нашими глазами» (q 11:37, 23:27, ср., 54:14), и Мухаммед уверил Бога, что он «под глазами» (п. 52:48). Фраза, fī janbi llāhi (q 39:56), буквально «на стороне Бога», выразила сожаление по поводу небрежности «к Богу», а загадочная фраза «в тот день, когда будет обнажена нога (сак)» (q 68:42) оставил неясным то, что было обозначено Божьей (?) ногой или теленком, открывающимся в день воскресения (см. van Ess, tg, iv, 400-1). Контекст qur'ānic также, по-видимому, спорит о не слишком буквальном понимании руки или рук Бога. Ибо «непременно щедрость (см. Благодать, благословение) находится в руке Бога» (би-яди ллахи, д. 3:73, 57:29, ср. 5:64, 48:10), появляется как выражение для Бога как источник божественной милости и «но его две руки распростерты» (bal yadāhu mabsūṭatān, q 5:64) намекает на то, что божественное пропитание дается свободно и щедро всем людям. Выражение «рука Бога скована» (yadu llāhi maghlūlatun, q 5:64), однако, звучит скорее в антропоморфизме в Коране, где оно цитируется как выражение, произнесенное евреями, которые упрекают за это. Два наиболее важных стиха, подразумевающие метафорическое понимание рук Бога, — это 38:75 и 39:67. В q 38:75 Адам (см. Адам и канун), как говорят, был сформирован двумя собственными руками Бога, поскольку Ибли (см. Дьявол) упрекает Бога в том, что он не поклонился (см. Поклонение и прострацию) со всеми другими ангелами "до что я создал своими руками (limā khalaqtu bi-yadayya) ". В q 39:67 Бог изображен как держащий весь мир в руке: " Земля в целом будет в его объятии (qabḍatuhu) в день воскресения, и небеса должны быть свернуты в правую руку его (биьяминихи) ". Нет ссылки на левую руку Бога, ни упоминание о перстом Божьем в Коране. Однако в работах экзистенции qur'ānic Бог был изображен в предсуществовании, удерживая души верующих между двумя пальцами и поворачивая их назад и вперед, чтобы определить свою судьбу и судьбу (Р. Грамлих, Мухаммад аль-Ġazzālīs Lehre, 64). Божья нога не упоминается в Коране, когда он сдерживает прожорливость ада (см. Стр. 50:30), но литература ḥadīth помещает свою ногу (кадам) в адский огонь, чтобы задушить её (см. Ад и адский огонь, огонь). Когда Бог «приходит» со своими ангелами, станьте по чину, чтобы судить над человечеством (q 2: 210; 6: 158; 89:22), нет упоминания о его следе. Подобным образом, след Бога не появляется в Коране, но через столетие после смерти Мухаммада Купол Скалы был построен в Иерусалиме, а воспоминания о следе Бога в скале были позже превращены в одного Мухаммада, оставленного после того, как он поднялся на (см. стр. 17: 1 и Р. Парет, Der Koran, 295-6). Иерусалим (qv) также был известен во времена Мухаммеда как место, где Бог сел на трон после завершения его творчества и где он снова сидел бы в конце своего времени, принимая свой последний суд над человечеством (Т. О’Шогнесс, Божий престол, 202). В Коране не говорится об этом географическом сценарии, который можно проследить в еврейской традиции (см. Ezechiel 1:10) и рассматривается в литературе ḥadīth. Скорее, Коран подчеркивает образ Бога, сидящего на троне, символ его силы и присутствия (Г. Витестам, «Арш и Курси», 369). Бог не движется в Коране, он сидит на своем троне, управляя творением в величии и великолепии. «Сидящий на троне» (istawā 'alā l -'arsh, q 7:54, 10: 3, 13: 2, 20: 5, 25:59, 32: 4; 57: 4), как царь, он не носит корона и не держит скипетр в Коране. Термин курси для «трона» дважды появляется в Коране, однажды ссылаясь на трон Соломона (см. 38:34, ср., Стр. 27:38, 41-42, «thearsh») и однажды, как престол Бога, охватывающий небеса и земля в знаменитом Тронном Стихе (q 2: 255). Термин «лорд» используется в таких фразах, как «властелин престола» (rabb al-'arsh, q 21:22, 23:86, 116, 27:26, 43:82) и «обладатель трона» (dhū l -'arsh, q 40:15, 85:15, ср. 17:42, 81:20). Он также используется, когда в Коране говорится, что престол Божий носит и окружен ангелами, провозглашающими похвалу своего господина ¶ (q 39:75, 40: 7, 69:17) и что «его престол был на водах» (q 11: 7). Не утомленный его творением (q 2: 255, 50:38), Бог сидит на своем троне расслабленным образом и в день суда предлагает своему избранному Пророку место рядом с ним в соответствии с комментарий к «похвальной станции» (maqām maḥmūd), загадочно цитируемый в q 17:79. Большая экзегетическая проницательность была также посвящена вопросам точного местоположения трона, то есть, был ли Бог в облаках, прежде чем он создал трон, сидел ли он над ним или на нём, и каким образом он превзошел престол, охватывающий небеса и (van Ess, tg, iv, 402-11). Возможно, что престол Бога, покоящийся «на водах» (q 11: 7), был неявно понят в Коране, в отличие от еврейской традиции, как свет, возможно, являющийся отражением божественного света в водах первичное море (см. воду). Более конкретно, хотя сам Бог называется "свет небес и земли (Аллаху Нуру л-самавати ва л-ар)) в знаменитом Светом Стихе Корана (д. 24:35). Образцы этого стиха уникальны и очень сложны из-за метафоры света, изображенной как помещенная в нишу, в которой находится лампа из стекла и похожа на сверкающую звезду, воспламененную от небесного дерева (Г. Бевер, Легкий стих, 115 −29). Мусульманские толкования этого сложного образа достигали от сравнения Бога с существом или субстанцией света с «человеком света», которого можно было представить как имеющее пять чувств, так же, как свет, традиционно понимаемый, имеет пять цветов (см. H. Halm, Die islamische Gnosis, 145). Этот человек света, облаченный в конечности, представляющие буквы высшего наименования Бога, совмещал эти буквы в акте творения, чтобы выстроить имена всех вещей, чьи тени проецируют реальные вещи, которые возникают на земле. В Светом Стихе свет квалифицируется как «свет на свет» (nūrun’alā nūrin), фраза, напоминающая формулу Никейского символа веры. В мусульманском толковании это стало толковаться как «свет» верующих, происходящих из божественного света и возвращающихся в него. Другие куранские отрывки, цитирующие термин «свет», относятся просто к свету Бога (q 9:32, 39:69, 61: 8), свет, исходящий от Бога (q 5:15, 39:22) или свет, который Бог послал (q 4: 174, 7: 157, 64: 8), облегчая менее сложные интерпретации света как божественного руководства или Бога как всезнающего и проводника. Однако мистические интерпретаторы Корана видели в «свете света» метафорическую ссылку на своего рода мусульманские логотипы, представленные Адамом или Мухаммадом, появляющиеся в своей светлой природе как первое творение в предсуществовании (Böerering, Mystical, 149 −153). Метафизически наклонные экзегеты видели Бога как первичный свет и источник всего бытия и противопоставляли полярность света и тьмы (q.v.) с миром идей и представлением тел. Политически настроенные переводчики, однако, использовали Светлый Стих, чтобы говорить о халифе (q.v.) как «тень Бога на земле».
По общему мнению, самый ранний отрывок из Корана, провозглашенный Мухаммадом, представляет Бога как творца: «Прочитайте, во имя вашего господина, который создал» (q 96:1). Божественный акт творения — это акт его воли. Он создал мир по указу своей вечной воли (см. Вечность) и продолжает поддерживать его до тех пор, пока он этого желает. Его творческая воля выражается в команде его речи, потому что Бог называет это через свое творческое обязательство. Творение рассматривается в Коране как постоянная работа Бога, понимание, которое видит творение как продолжающееся существование мира, а не как одно единственное событие в начале Вселенной (п. 79: 27-33; 80: 17-42; см. космология). Бог всегда ¶ активно ведет дела вселенной; он никогда не сидит. Даже на седьмой день он управляет творением с престола Его Величества (Т. Нагель, Дер Коран, 172-84). Коран не говорит о ничтожестве и хаосе, предшествовавшем творению, и не предлагает историю творения, аналогичную истории Книги Бытия. Он включает, однако, ссылки на создание за шесть дней (q 7:54 и параллели, см., Однако, 41: 9-12), которые близко знакомы с сутью библейской истории со стороны её слушателей (см. Писание и куран). Создание не является уникальным моментом в начале времени (q.v.), устанавливая историю в движении (см. Историю и qur'ān); скорее, создание — это процесс, с которым люди сталкиваются в каждый момент. Творение рассматривается в Коране глазами людей, наблюдающих за окружающим их миром, а не с точки зрения его происхождения в Боге как его создателе. Бог создает небеса и землю, теряет ветры (вид воздуха и ветра), отбрасывает дождь, укрепляет землю с горами, прослеживает реки в своей земле и помещает ориентиры в своей земле, чтобы вести людей (см. Географию, естественную мир и qur'ān). Животные (см. Животную жизнь) создаются для служения людям и обеспечения их скотом, в то время как океаны дают рыбу и жемчуг (см. Охоту и рыбалку) и несут корабли (q.v.). Дождь символизирует творческую силу Бога в том, что он дает жизнь земле, делает траву (см. Травы) расти и производит плоды всех видов. Бог создает людей, живущих в этом мире, и после их смерти, в их воскресении, снова создает их в будущем мире. Тот, кто может сделать проростки пустыни, может также дать новую жизнь мертвым. В Коране Бог называется трижды «создателем» (бари, д. 2:54, д. 59:24), дважды «создатель (плод») неба и земли "(q 2: 117; 6: 101), однажды «формирователь» ¶ (мулавир, д. 59:24) и около полудюжины раз «создатель» (халик, например, 13:16), который постоянно создает (халлак, д. 36:81) все, причем арабский корень kh-lq используется очень часто для описания творческой деятельности Бога в Коране. Бог создает «то, что он хочет» (mā yashā', q 3:47, 5:17, 24:45, 28:68, 30:54, 39: 4; 42:49) и дает существование божественным повелением: Будь !, «И это» (кун-ф-якун, д. 2: 117; 3:47, 59; 6:73; 16:40, 19:35, 36:82, 40:68). Бог создал вселенную по правде и с указанным термином (q 30: 8), а не в шутку (q 44: 38-9) или напрасно (д. 23: 115, 38:27). Он сотворил небеса и землю (д. 10: 3), когда он расколол первичную массу, «массу, зашитую» (ratqan), на две части (q 21:30). Через шесть дней он сотворил небеса и землю (q 7:54) и что между ними (д. 25:59) и вывел всех живых существ из воды (д. 21:30). Из паров, поднимающихся из вод, образовалось семь небес (см. 41:11). Убежище неба, которое не имеет поддержки (д. 13: 2), было украшено солнцем (qv), луной (qv), звездами и созвездиями (q 71:16, 78:13, 37: 6 , 15:16, см. Планеты и звезды), чтобы вести людей в темноте земли и моря (q 6:97). Бог создал ночь и день (д. 21:33), сменяя друг друга (q 24:44) и определил их протяженность и продолжительность (q 73:20, см. День и ночь, день, время). Следуя за ангелами как обитатели земли, Бог создал Адама, первого человека, как «преемника» (халифатана) для ангелов на земле (д. 2:30, понимание Адама как наместника или заместителя Бога не подтверждается текст qur'ānic, см. q 7:69, 11:57 и Р. Парет, Der Koran, 16). Создав Адама своими двумя руками (д. 38:75), Бог вдохнул свой дух в Адама (см. 15:29, 38:72) и попросил его называть вещи, которые ангелы не могли сделать (q 2:31 −2). Бог сформировал человеческую фигуру «в самом красивом росте» (fī añsani taqwīm, ¶ q 95: 4), придав ей правильные пропорции и возвышенную осанку и сформировав её в сбалансированной форме. Бог «сотворил вас и сформировал вас (халакака фа-савахка) и сбалансировал вас (fa’adalaka) и составил вас в любой форме (ṣūra), которую он пожелал» (q 82: 7-8, ср. 18:37, 3: 6). В Коране упоминаются четыре этапа в создании людей (см. Биология как создание и этапы жизни, глина): Бог создал первого человека, Адама, из пыли (мин. Turābin, q 3:59), рождая людей через спермы, формируя их индивидуально до их полной фигуры и, наконец, делая их мужчинами и женщинами. «(Бог) создал вас из пыли, затем спермы (min nuṭfa), затем сформировал вас в форме человека (раджулан)» (q 18:37), и «затем сделал вас парами» (q 35 : 11), в то время как другие qur'ānic стихи утверждают, что Бог создал каждого животного из воды (q 24:45) и джиннов из пламени огня (д. 55:15). Два главных изображения объединены, чтобы изобразить создание людей: одно, Бог создал человека из глины (ṭīn, q 6: 2), цепляющуюся за глину (ṭīn lāzib, q 37:11), извлечение глины (сулала, q 23:12), глиняная глиняная (ṣalṣāl, q 55:14) или вонючая грязь (Шама-маснун, п. 15:28) и две из спермы (nuṭfa), капля воды (q 25: 54) или кровяное сгусток («лак», q 96: 2, «лака», q 22: 5, 40:67, см. Кровь и сгусток крови). q 23: 12-4 подробно описывает процесс: "Мы (Бог) создали человека из добычи глины, затем мы поставили его, каплю, в сосуд, защищенный, затем мы создали каплю сгустка (" лага ") затем мы создали из сгустка ткань (муха), затем мы создали из тканевых костей, затем мы одели кости во плоти ". В Коране добавлены другие изображения: " Бог заставил вас подняться (анбатакум) с земли "(П. 71:17); «Он сотворил вас в утробах ваших матерей, созидание после сотворения» (халкан мин бади-хальцин, п. 39: 6); «Он — тот, кто создал воду смертным (башараном), и сделал его родственным кровью и браком» (q 25:54, см. Родство, брак и развод); «Мы сотворили вас мужчинами и женщинами и назначили вам расы и племена» (п. 49:13, см. Племена и кланы). Другой образ подразумевает создание Адама и его помощника: «Он сотворил вас из одной души (min nafsin wāḥidatin), и из неё создал своего помощника, а из пары из них рассеяно за границей много мужчин и женщин» (q 4: 1; см. 7: 189, 39: 6, 6:98, 16:72, 30:21), называемые «детьми Адама» (banī Ādam, q 7: 26-7, 31, 35, 172; 17:70; 36:60). Создавая человека, Бог также определил для него «определенный термин» жизни (аджалун мусамма). «Он — тот, кто создал вас из глины, а затем зафиксировал термин — и в его содержании указывается срок» (п. 6: 2). "От спермы! он создал его и определил (qaddarahu), тогда он облегчает ему путь. Затем он заставил его умереть и похоронить его, а затем, когда он пожелает, он снова поднимает его "(п. 80: 19-22). «Конечно, мы создали все с пределом» (бикадарин, д. 54:49). Он — Бог, «кто создал и сформировал (fa-sawwā) и который определил (qaddara) и руководил» (q 87: 2-3). Тема Бога как творца была центральной в самых ранних слоях провозглашения Мураммадом Корана. Однако явное послание единства Бога, ядро исламского монотеизма, все чаще становилось в центре внимания, поскольку провозглашение qur’annic продвигалось по всей пророческой карьере Мухаммеда. Этот бескомпромиссный монотеизм, известный в ладистской литературе и схоластическом дискурсе экстра-qur’annic термин, tawḥīd, профессия, что Бог является одним, стоит в сознании мусульман как главный символ исламского вероисповедания (см. Вероучения). В Коране чистая профессия единства Бога рассматривается как врожденная и общая для всех людей. Он не может быть изменён, потому что он был укоренен Богом по своей природе как первозданная религия, на которой Бог создал все человечество. "Положите свое лицо на истинную религию, как человек чистой веры (ḥanīfan), оригинал Бога (fiṭrata llāh), на котором он породил человечество. Нет никакого изменения Божьего творения. Это правильная религия (aldīnu l-qayyimu) "(п. 30:30). Первоначальный монотеизм, называемый аль-ḥanīfiyya, по его старому названию, предшествовавший использованию «Ислама (qv)» для религии, провозглашенной Мухаммадом, документирован формулировкой текста qur'ānic в версии Ибн Масуда (ум. 32 / 653, см. Кодексы qur'ān, сборник qur'ān, чтения qur'ān), «истинная религия с Богом — аль-ḥanīfiyya» (д. 3:19, см. Ḥanīf). Этот врожденный монотеизм воплощает в себе знание Бога в сердцах людей и формы «убедительный аргумент» (al-ḥjjjatu l-bālighatu, q 6: 149). Бог сделал в своем суждении против людей, если они поставили под угрозу единство Бога. Профессия Божье единства, «прямой путь (ṣirāṭ mustaqīm, см. Путь или путь) по правильной религии, вероучение (милла) Авраама, человека чистой веры, который не был идолопоклонником» (д. 6: 161), поддерживается Мухаммадом, которому приказано сказать: "Моя молитва, моя ритуальная жертва (qv), моя жизнь, мой умирающий принадлежит Богу, господину всего существа. Ни один ассоциированный не имеет "(lā sharīka lahu, q 6: 162-3). Бог один, единственный суверен небес и земли и единственный правитель «не имеющий связи (шарик) в суверенитете» (17: 111, 25: 2) и ни с кем не делится своей властью. Это категорическое отрицание любого партнера в божественной силе является выражением явного отказа от ширка, передового религиозного преступления в исламе, связывания партнеров с Богом. Эта фраза направлена против доисламского идолопоклонства или политеизма и, в равной степени, против христианского учения о божественном сыновстве, потому что в 17: 111, который выгравирован во внешнем зале Купола Скалы, добавляет: "кто не взяв себе потомство (lam yattakhidh waladan) ". q 25: 2 повторяет фразу, и q 19:35 проецирует полемику (см. полемику и полемический язык) на Иисуса (qv), сына Марии (qv), " это не для Бога, чтобы взять себе потомство "(см. также q 2: 116). Язык Корана является многозначным в этом случае: он может относиться к древним арабским божествам, таким как дочери Аллаха, аль-Лата, Маната и аль-'Удза (стр. 53: 19-20; 16: 57-9; 52 : 39) и / или полемику против христианской веры в сына Божьего, потому что термин валад, «потомство», может быть мужским или женским, единственным или множественным, а термин lam yattakhidh «не принял» может подразумевают принятие или поколение. Категорическое отрицание ассоциирования партнеров с Богом повторяется в отрывке: «Он не взял себе ни супруга (ṣāḥiba), ни потомство» (стр. 72: 3, см. 6: 101). Однако наиболее остро, однако, отрицание ширка выражается в содержательных стихах § 112: 1-4: "Скажем, он Бог, один (адад), Бог, непроницаемый. Он не родил и не родил (lam yalid wa-lam yūlad), и никто не равен ему ". Эта короткая сура сильно подчеркивает отказ от идеи поколений в концепции Бога и отрицает кредо Никины, «порожденный, а не совершенный», в двух словах, в виде куранической формулы, провозглашающей Бога одним. Другие фразы усиливают этот строгий монотеизм Корана: «Скажем, он всего лишь один Бог» (qul innamā huwa ilāhun wāḥidun, q 6:19, ср. 16:51, 14:52, 4: 171), "ваш Бог один Бог "(annamā ilāhukum ilāhun wāḥidun, q 18: 110, 21: 108, 41: 6, см. 2: 163, 16:22, 22:34): " Бога нет, кроме одного Бога "(ва-ма min ilāhin illā ilāhun wāḥidun, q 5:73) и «точно ваш Бог один» (инна илахакум ла-вавидун, д. 37: 4). Тот же монотеистический стресс достигается с помощью божественного имени: "Слава ему! Он есть Бог, тот, всемогущий «(al-wāḥidu l-qahhār, q 39: 4, 12:39, 13:16, 40:16, 14:48) и подкрепляется утверждением, что» Бога достаточно для себя "(anna llāha ghanī, q 2: 267). Один набор стихов, подчеркивающих непосредственно божественное единство в смысле особенности Бога, можно увидеть в избранных словах qur'ānic, когда Бог обращается к себе: «Я» (anā), иногда решительно, «Истинно, я» (innī) и «Поистине, я» (innanā anā). Такие выражения, как «Я — тот, кто обращается к вам (аль-тавваб), сострадательный» (q 2: 160) или «Я прощаю, сострадателен» (п. 15:49) или "Я Бог, могучий, мудрый "(д. 27: 9) несколько формул. Другие выражения ясны в отношении самоопределения: «нет бога, кроме меня (lā ilāhā illā anā), так бойтесь меня» (п. 16: 2): «Бога нет, но я, так служите мне» (q 20: 14) или: «Я твой господин (анаб рабукум), так бойтесь меня» (д. 23:52): «Я твой господин (анаб рабукум), так служи мне» (q 21:92). Ещё один отрывок сильно помещает Бога в начале и в конце человеческой жизни: "Он (Бог) сказал: " Я даю жизнь, и я умираю "(q 2: 258). Интенсивность самосознания возрастает в таких фразах, как «воистину, я делаю» (innī jā'ilun, q 2:30) или «истинно, я создаю смертного» (innī khāliqun basharan, q 15:28; 38 : 71). Самый важный отрывок, провозглашающий утверждение Бога, — это q 20: 12-4, в котором Бог обращается к Моисею: "Истинно, я Бог; нет бога, но я (innanā anā llāhu lā ilāha illā anā), так и служите мне "(д. 20:14, ср., 21:25). Однако формулировка qur'ānic не соответствует полному божественному самооткровению, выраженному библейским «Я есть кто я» (Исход 3:14). В Коране есть сотни стихов, в которых акцент делается на божественное всемогущество, настаивают на безупречной силе божественного декрета, поднимают вопрос ответственности человека (см. Свободу и предопределение), обсуждают божественное возмездие за действия человека в этом мире, хорошие или плохие, подразумевают проблему предопределения, открывают метафизическое отношение к человеческой свободе и предлагают доказательные тексты для богословского обсуждения зла и его происхождения (см. WM Watt, Free will and predestination). Эти вопросы подробно обсуждаются в богословской литературе ислама, однако их инклюзивный концерт в этом контексте может содержать только множество куранских стихов и открытые вопросы, связанные с фразами qur'ānic, которые по-разному интерпретировались в исламской экзегетической литературе. Естественной средой для их обсуждения являются работы по исламской религиозной мысли, а не посвященные только Корану (см. W.M. Watt, Формирующий период). Однако некоторые характерные примеры могут иллюстрировать множество этих пунктов. «Бог сотворил вас и то, что вы делаете» (стр. 37:96). "Какое бы ни было хорошее посещение, оно исходит от Бога; какие злые посещения вы сами "(q 4:79). "Бог не обвиняет ни души, кроме её способности; стоящий на его счету, — это то, что он заработал и против своего счета, что он заслужил "(q 2: 286). «Каждая душа будет вознаграждена за то, что она заработала» (q 40:17). В день суда «тот, кто совершил вес добра атома, увидит его, и тот, кто совершил тяжесть зла, увидит его» (п. 99: 7-8). Бог «впадает в заблуждение, кого хочет и направляет, кого хочет» (q 14: 4, 16:93, 35: 8, 6:39, 125), «дарует свою щедрость кому угодно» (п. 57:21) и «Допускает, кого пожелает, в свою милость» (п. 42: 8). Бог «заложил завесы на их сердцах, чтобы они не понимали это, и в их ушах тяжести» (д. 18:57). «Бог привел его (то есть человека) в заблуждение от знания и установил печать на его слух и сердце, и накрыл глаза его» (стр. 45:23). Обращаясь к Богу, Коран подводит итог: «Вы возвышаете, кого хотите, и унижаете, кого хотите» (п. 3:26). |
God and his Attributes (9,986 words)
"Allāh," the name for God in Islam, is generally taken to mean "the God, " God plainly and absolutely (Watt, The use, 245-7). The name is commonly explained linguistically as a contraction of the Arabic noun with its definite article, al- ilāh shortened into Allāh by frequency of usage in invocation. Actually, «Allāh» is not understood to be a proper name like any other, rather it is the name of the nameless God, next to whom there is no other. Allāh is mentioned only in the singular, no plural can be formed of the name. God, however, is not understood in Islam as an abstract absolute; rather God exists and is one: God is the only real supreme being whom all Muslims address and invoke by the name «Allāh.» Faith in God is the fulcrum of Islamic monotheism and obedience to his will the focus of the Muslim way of life.
The idea and concept of Allāh, the one and only God, are deeply rooted in the ¶317/1¶ prophetic message of Muḥammad embodied in the Qurʾān. Muḥammad proclaimed the Qurʾān «in the name of Allāh» (q 1:1; see basmala) and the Muslim profession of faith(shahāda), "there is no deity but Allāh, " encapsulates the core of the qurʾānic witness to the unique God (see witness to faith). He is both feared by humans (see fear) and near to them, being both transcendent and immanent. In the Qurʾān, God is described by his «most beautiful names» (al- asmāʾ al-ḥusnā), traditionally enumerated as ninety-nine epithets, on which Islamic theology based its systematic expositions abour the divine essence (dhāt) and its attributes (ṣifāt, cf. D. Gimaret, Les noms divins, see theology and the qurʾān). Muslims believe the Arabic Qurʾān to be the actual word of God (q.v.) through which God makes himself known to humanity. No greater self-testimony of God to himself can be found anywhere else than in the Qurʾān, in which God in his own words calls himself "Allāh, " a name that appears about 2,700 times in the qurʾānic text (Allāhu, 980 times; Allāha, 592 times; Allāhi, 1125 times; Allāhumma, 5 times). Long before the time of Muḥammad, the pre-Islamic Arabs (q.v.) and the Meccans (see mecca) in particular, worshiped a great deity and supreme provider, called Allāh (q 13:16; 29:61; 31:25; 39:38) and invoked him in times of distress (q 6:109; 10:22; 16:38; 29:65; 31:32; 35:42; see ). From his youth, Muḥammad was intimately familiar with this name for the supreme God since his father’s name was ʿAbdallāh, «servant of Allāh.» It seemed most natural to him, therefore, to employ the word «Allāh» for God in his qurʾānic proclamation, rather than to introduce a totally new name for his monotheistic concept of God. Muḥammad stripped the pre-Islamic notion of the ¶ supreme Allāh, however, of associates and companions, whom the polytheistic belief of the Arabs accepted as subordinate deities (cf. T. Fahd, Le panthéon, 41; see polytheism and atheism; idolatry and idolaters). Prior to Islam, the Meccans asserted a kinship of Allāh with the jinn (q.v.; q 37:158), attributed sons to Allāh (q 6:100), regarded the local deities of al-ʿUzzā, Manāt and al-Lāt as daughters of Allāh (q 53:19-22; 6:100; 16:57; 37:149), knew of the worship of five pre-Islamic male deities, Wadd, Suwāʿ, Yaghūth, Yaʿūq and Nasr (q 71:23; see idols and images) and possibly associated angels (see angel) with Allāh (q 53:26-27). Muḥammad’s proclamation of Allāh left no room for partners and angels or saints to fill the space between the believer and God. Rather, in the Qurʾān, humanity was made to stand directly before God, unassisted by any mediator (see intercession). Another name for God, used parallel to Allāh in the Qurʾān mainly in the Meccan phases of Muḥammad’s qurʾānic proclamation (see chronology and the qurʾān), is the name al-Raḥmān, cited 57 times in the qurʾānic text, as e.g. in q 17:110, «Say, call upon Allāh or call upon al-Raḥmān; however you call upon him, to him belong the most beautiful names.» Al-Raḥmān eventually lost its independence in the proclamation of Muḥammad and became subsumed under the principal name of Allāh in the final redaction of the Qurʾān. It came to be understood as an adjective modifying the word God, and meaning "the merciful, " though it was not counted as one of the most beautiful names of God (cf. J. Jomier, Le nom divin, 367—381). Originally, al-Raḥmān was the name given to the God of the heavens worshiped in Yemen (q.v.) and central Arabia. Documented in an inscription from the year 505 c.e., the name appears in the old south Arabian form of Raḥmānān, with ¶ the article placed in postposition, and clearly indicates an Aramaic origin (cf. J. Rijckmans, Le christianisme, 436, 440; see epigraphy; foreign vocabulary). The amalgamation of the name al- Raḥmān with that of Allāh is fully achieved in the first verse of the Qurʾān, which also serves as the introductory formula to all of its sūras (see ), except q 9: « bismi llāhi l-raḥmāni l- raḥīm.» This credal formula, called the basmala, appears in its full form within the qurʾānic text at the head of Solomon’s (q.v.) letter to the queen of Sheba (q.v.; q 27:30; see bilqīs). In an abridged form it is uttered by Noah (q 11:41) who gives the command to embark in the ark with the words, «in the name of God» (bismi llāhi). The formula in its full form was first used by Muḥammad, who amalgamated its component parts for a reason, linking the name of Allāh with two adjectives (al-raḥmān and al-raḥīm), both derived from the same root denoting mercy (q.v.; only the second of which, however, is a pure adjective). Arabic grammar (see ) alone cannot decide how to differentiate the two terms and how to translate the passage. The phrase can be translated, «In the name of God, the merciful and the compassionate» or, "In the name of the merciful and compassionate God, " or, and this is the crux of the issue, «In the name of Allāh, the compassionate Raḥmān.» Understood from this third perspective, the basmala amalgamates Allāh, the supreme God of the Meccans, with al-Raḥmān, the high god of south and central Arabia, by depriving al-Raḥmān of distinct individuality and transforming the name into a mere epithet of God, leading to the traditional understanding of the formula, «In the name of God, the merciful, the compassionate» (cf. J. van Ess, Der Name Gottes, 157-60). ¶ Aramaic origin can be demonstrated for Raḥmānān, but can it also be claimed for Allāh? The majority of scholars answer this question with skepticism (J. Blau, Arabic lexicographical miscellanies, 175-7) and explain it purely on the basis of Arabic, i.e. Allāh as a contraction of Arabic al- ilāh («the deity» in the masculine form), parallel to the female deity of al-Lāt as a contraction of al-ilāha («the deity» in the feminine form, cf. J. Wellhausen, Reste, 32-3, 217 f.; F. Buhl, Leben, 75, 94; A. Ambros, Zur Entstehung). It is difficult, therefore, to explain Allāh as derived from the Aramaic Alāhā (pace A. Jeffery, For. vocab., 66-7), for which there is epigraphic evidence in Nabatean inscriptions, because such a suggestion accounts neither for the contraction nor for the doubling of the consonant in the Arabic «Allāh» (see arabic language). It must remain doubtful whether some secondary form of Syriac (or Hebrew) influence may have been combined with the primary Arabic usage of Allāh, a notion based on the claim that Muḥammad used this name for God in addressing both pagan Arabs and Jews or Christians in the Qurʾān (see ), thus establishing common ground for the understanding of the name for God. Positing an Aramaic origin for Allāh remains highly speculatively, however, though it raises the intriguing possibility of the separate existence of two groups of pre-Islamic believers in a high god, each of them worshipping God with an Aramaic name, Raḥmānān in the Yemen and Alāhā in the Ḥijāz. Muḥammad, acquainted with both names, would then have fused the two in the introductory formula of the Qurʾān, giving Allāh pride of place and treating al-Raḥmān as if it were an adjective. God, moreover, is invoked since pre-Islamic times by yet another name, namely rabb, «lord» (q.v.; cf. J. Chelhod, Note, ¶159-67). This term is also used several hundred times in the Qurʾān, though rather as a title for God than an actual name. In pre-Islamic north-west Semitic usage the word rabb means «much» or «great» and corresponds to terms such as Baʿal or Adonis (A. Jeffery, For. vocab., 136-7). In what the Islamic tradition identifies as the first qurʾānic verse to have been revealed, Muḥammad is summoned to speak «in the name of your lord» (bismi rabbika, q 96:1). Rabb is never used with the definite article in the Qurʾān, yet very often linked with a personal or possessive pronoun. A non-secular usage of rabb was familiar to the Meccans from pre-Islamic times since soothsayers (q.v.; kāhin) were given the title of rabb and the female deity al-Lāt was addressed as al-rabba (cf. H. Lammens, Le culte des bétyles, 39-101). A similar usage is demonstrated by the early qurʾānic phrase, «the lord of this house» (rabb hādhā l-bayt, q 106:3; see house, domestic and divine), the house being the Kaʿba (q.v.) in Mecca. Rabb is rarely used in the Medinan phase of Muḥammad’s qurʾānic proclamation but is most frequently employed in its Meccan phases, e.g. q 87:1, «Extol the name of your lord the most high» (sabbiḥi sma rabbika l-aʿlā), or q 79:24, «I am your lord the most high» (anā rabbukumu l-aʿlā, in Pharaoh’s [q.v.] blasphemous utterance; see blasphemy). Traditionally, rabb is counted among God’s most beautiful names and the slave is forbidden to address his master as rabbī, "my lord, " being commanded to use sayyidī instead (cf. T. Fahd, La divination, 107-8; see slaves and slavery).
In Islamic theology, the attributes of God, called ṣifāt and kept distinct from the divine essence (al- dhāt), are widely discussed in scholastic discourse (cf. M. Allard, Le problème). This terminological usage is post-qurʾānic and cannot be traced back to the ¶ Qurʾān, which cites ṣifāt neither in the plural nor in the singular (ṣifa). In fact, the term ṣifāt Allāh was borrowed by Islamic theology from the classical grammarians of the Arabic language. In the Qurʾān, however, the attributes of God are consistently called God’s «most beautiful names» (al- asmāʾ al-ḥusnā, q 7:180; 17:110; 20:8; 59:24), a phrase that is also engraved on the eastern gate of the Dome of the Rock (see aqṣā mosque). They are traditionally enumerated as 99 in number to which is added as the highest name (al- ism al-aʿẓam), the supreme name of God, Allāh. The locus classicus for listing the divine names in the literature of qurʾānic commentary is q 17:110, "Call upon God, or call upon the merciful; whichsoever you call upon, to him belong the most beautiful names, " and also q 59:22-4, which includes a cluster of more than a dozen divine epithets. In their traditional enumerations, most of the beautiful names, many of which are synonyms, are listed according to euphony or similarity in linguistic patterns. In the Qurʾān, the divine names do not function as predicates of a developed theology but rather as patterned formulas of the Prophet’s prayer. They are doxology not doctrine. This is in keeping with the general discourse of the Qurʾān in which God is referred to in the third person singular and speaks in the imperative or the majestic plural. Rarely, however, is God addressed by the «you» of invocational prayer (q.v.) and only in some verses is he introduced by the theophanic «I am» (cf. below; see language of the qurʾān). Rather than being considered abstract attributes of God, the most beautiful divine names are regarded simply as epithets or names which describe God in the rich facets of his being. Traditionally, the name «Allāh» itself is set apart and not counted as one of the most beautiful names; rather it is taken to belong to God alone in such a ¶ way that it cannot be applied to any other thing. The majority of the divine epithets accord with linguistic patterns of the Arabic language that display a similarity of assonance and rhyme (sajʿ, see rhymed prose), linguistic characteristics that the Qurʾān has in common with the utterances and oracles of the pre-Islamic Arab soothsayers (kāhin). This linguistic similarity accounts for the frequent repetition of such divine names at the end of qurʾānic verses where they function as mnemonic devices facilitating oral recitation (see orality; recitation of the qurʾān), especially in Medinan suras. For emphasis or pleonasm, the qurʾānic epithets of God frequently appear in pairs, either with or without the definite article, yet generally with no connecting «and» in-between, such as «the mighty, the wise», meaning «the one who is mighty and wise.» Counted traditionally as ninety-nine in number (Redhouse, Most comely names; D. Gimaret, Les noms divins, 51-84), the traditional listings do not exhaust the actual divine epithets in the Qurʾān nor do the names necessarily appear in their qurʾānic form of quotation. Rather than enumerating the whole range and catalogue of the most beautiful names, some characteristic examples shall be chosen to demonstrate the rich and variegated nature of their usage in the Qurʾān. With each of these examples only select references will be cited to signal their, in many cases, highly repetitive occurrence. In keeping with Muḥammad’s insistence upon a strictly monotheistic understanding of Allāh, God is called in the Qurʾān «the one» (al- wāḥid, q 2:163). He is God, the living (al- ḥayy, q 2:255; 3:2), the self-subsisting (al- qayyūm, q 2:255), the self-sufficient (al- ghanī, q 2:263), the comprehensive (al- wāsiʿ, q 2:247), the powerful (al- qādīr, q 2:20), the glorious (al- majīd, q 85:15), the strong (al- qawī, q 11:66), the mighty (al- ʿazīz, q 2:129), the great (al- kabīr, q 22:62), the high (al- ʿalī,¶ 31:30) and the exalted (al- muta ʿālī, q 13:9). He is known by his epithets of the all-wise (al- ḥakīm, q 2:129), the all-knowing (al-ʿalīm, q 2:32), the all-hearing (al- samīʿ, q 2:127), the all-seeing (al- baṣīr, q 17:1). God is the overpowering restorer (al- jabbār, q 59:23), the subduing dominator (al- qahhār, q 12:39), the constant giver (al- wahhāb, q 3:8), the good provider (al- razzāq, q 51:58), and the victorious revealer (al- fattāḥ, q 34:26). God is the benevolent (al- laṭīf, q 67:14), the gentle (al- ḥalīm, q 4:12), the generous (al- karīm, q 44:49), the sagacious (al- khabīr, q 6:18), the vigilant (al- ḥafīẓ, q 34:21), the unshakable (al- matīn, q 51:58) and the insuperable (al- ʿaẓīm, q 2:255). Expressed by paired epithets in q 57:3, God is «the first (al- awwal) and the last (al- ākhir) and the manifest (al- ẓāhir) and the hidden (al- bāṭin).» He is the reckoner (al-ḥasīb, q 4:86), the watcher (al- raqīb, q 4:1), the witness (al-shahīd, q 3:98), the guardian (al- wakīl, q 3:173), the patron (al- walī, q 42:9) and the guide of those who believe (la- hādī lladhīna āmanū, q 22:54). In relation to his creatures God is named the creator (al- khāliq, q 59:24), who is constantly creating (al- khallāq, q 36:81; see creation). He is the «the creator of the heavens and the earth» (badīʿ al-samāwāti wa l-arḍ, q 6:101; see heaven and sky; earth), the maker (al- bāriʾ, q 2:54) and the shaper (al- muṣawwir, q 59:24). He gives life (q.v.) and death (q 15:23; cf. 41:39; see death and the dead), prevails over everything (al- muqtadir, q 18:45) and assembles all on the day of judgment (al- jāmiʿ, cf. q 3:9; 4:140; see last judgment; apocalypse). God does not only create, sustain, rule and restore, he is also marked by antipodal epithets coined by tradition on the basis of qurʾānic statements, qualifying him as the one who honors and abases, grants and withholds, advances and defers, offers help and sends distress, because «He leads astray (q.v.) whom he wills and guides aright whom he wills» (q 16:93; 74:31; cf. ¶ 13:27). He infuses the hearts (see heart) of the believers with faith (q.v.) but seals with unbelief the hearts of the unbelievers (q 4:155; see belief and unbelief). Then again, God is given a plethora of names denoting his mercy and forgiveness (q.v.), in addition to being frequently called compassionate and merciful. Qualified as the kind (al- raʾūf, q 2:143), the loving (al- wadūd, q 85:14) and the one who answers prayers (al- mujīb, cf. q 11:61), God abounds with forgiveness as the forgiving (al- ghāfir, q 7:155), the oft-forgiver (al- ghafūr, q 2:173) and the all-forgiving (al- ghaffār, q 38:66; cf. 20:82), the pardoner (al- ʿafuww, cf. q 4:43), the one «turned to» humans with favor (al- tawwāb, q 2:37) and ready to acknowledge their gratitude (al- shakūr, cf. q 35:30; see gratitude and ingratitude). The Qurʾān calls God «the justest of judges» (aḥkamu l- ḥākimīn, q 11:45; 95:8; see ) and «the best of judges» (khayru l-ḥākimīn, q 7:87; 10:109; 12:80) and asks, «who is fairer in judgment (q.v.) than God» (wa-man aḥsanu mina llāhi ḥukman, q 5:50). It cites «God’s judgment» (ḥukmu llāhi, q 60:10) and contrasts it with «the judgment of pagan times» (ḥukma l-jāhiliyya, q 5:50; see ). God «will render judgment» (yaḥkumu) between humanity on the day of resurrection (q.v.; q 4:141; 2:113; 16:124; 22:69, cf. 22:56; 2:213; 5:50) and «judges as he desires» (q 5:1). While a powerful reference to acting with justice is attributed to a prophetical figure, « David (q.v.), we have appointed you a successor in the earth, so judge between men in truth» (fa-ḥkum bayna l-nāsi bi-l-ḥaqq, q 38:26), God alone «judges and none repels his judgment (lā muʿaqqiba li-ḥukmihi); he is swift at the reckoning» (q 13:41). Close to a hundred times God is named ḥakīm, «wise, judicious» (cf. q 2:32). While God is mentioned once as «bidding to justice» (yaʾmuru bi-l- ʿadl, 16:90), only twice, however, is «justice» attributed di-¶ rectly to God, when God’s word is said to have been fulfilled «in veracity and justice» (ṣidqan wa- ʿadlan, q 6:115) and when God is said to be «upholding justice» (qāʾiman bi-l- qisṭ, q 3:18). Never, however, is God called al-ʿādil, "the just, " in the Qurʾān. This fact may be surprising because the Qurʾān depicts God sitting in judgment over humanity on the day of judgement at the end of the world, decreeing reward or appointing punishment, granting bliss or meeting out damnation (see ). With the absolute authority of a monarch, God passes straight to rendering a verdict, his legal decision (ḥukm, q 13:41) following the model of the pre-Islamic arbiter (ḥakam, q 6:114) though, unlike him, not bound by foregoing arrangements, but influenced by his good pleasure (riḍwān) or anger (sakhaṭ, cf. q 3:162; 47:28; 3:15; 5:19). Other divine epithets involved intricacies of interpretation, one of them illustrated above in the case of al- raḥmān and al-raḥīm in the basmala . Rather than denoting the abstract notion of peace (q.v.), the qurʾānic epithet al- salām (q 59:23) refers to God as possessor of pure peace, giver of peace at the dawn of creation and the day of resurrection, and the one who pronounces the blessing (q.v.) of peace over creation, his house of peace (dār al-salām, i.e. house of God, q 6:127; 10:25). Composite phrases such as «the possessor of majesty and generosity» (dhū l- jalāl wa-l-ikrām, cf. q 55:78), «the holy king» (al- malik al-quddūs, q 59:23; 62:1), «the master of the kingdom» (mālik al-mulk, q 3:26) and «the master of the day of doom» (mālik yawm al-dīn, q 1:4) offered enigmas to critical interpreters, while the divine name, «the real» (al- ḥaqq, q 20:114; 22:6, 62; 31:30), was chosen by Ṣūfism (see ṣūfism and the qurʾān) as its preferred name for God. Hapax legomena such as «the benign» (al- barr, q 52:28) or "the impenetrable, " dense to the absolute degree, (al- ṣamad, q 112:2) seem to conceal traces of ¶ pre-qurʾānic religious terminology. Although God’s mercy (raḥma) is attested more than a hundred times in the Qurʾān, the phrase, «he inscribed mercy upon himself» (kataba ʿalā nafsihi l-raḥmata, q 6:12; cf. 6:54), raised the question whether his mercy was an expression of benevolence or was linked to his forgiveness of sins (cf. q 18:58; 39:53; 40:7; see sin, major and minor). Some phrases in the Qurʾān, ascribing qualities of apparent imperfection to God, caused consternation to its interpreters, such as God’s coming stealthily (sanastadri juhum, q 7:182; 68:44), devising (makra llāhī, q 7:99; cf. 3:54; 4:142), mocking (Allāhu yastahziʾu bihim, q 2:15), deriding (sakhira llāhu minhum, q 9:79) and forgetting (fa- nasiyahum, q 9:67; cf. nunsihā, q 2:106). The phrase referring to God as a «thing» became a theological quagmire, «What thing is greatest (ayyu shayʾin akbar) in testimony? Say, God!» (q 6:19; D. Gimaret, Les noms divins, 142—150). Other phrases squarely enunciated actual attributes of God, rather than divine names, such as, «Say, the knowledge is with God!» (q 67:26) or, «My lord embraces all things in his knowledge» (q 6:80; cf. 7:89; see knowledge and learning). Similarly, the Qurʾān claimed God to have «power» (dhū l-quwwati, q 51:58) though it also called him «the powerful» (al- qawī, q 11:66; cf. 22:40; see power and impotence). The name qualifying God to be «loving» (wadūd, q 11:90; cf. 85:14), had its unsettling counterpoint in a qurʾānic verse depicting divine love answered by human love, «he loves them and they love him» (yuḥibbuhum wa-yuḥibbūnahu, q 5:54). A goodly number of other verses, however, declared stereotypically that God loves those who do good (q 2:195; 3:134; see good deeds), trust in God (q 3:159; see trust and patience), cleanse themselves and are repentant (q 2:222), god-fearing (q 3:76) or patient (q 3:146), while he does ¶ not love corruption (q.v.; q 2:205) or those who do evil (q 3:57, 140; see evil deeds; good and evil), the aggressors (q 2:190) or the unbelievers (q 2:276; 3:32), etc. The divine names of the Qurʾān may best be understood as multifarious expressions in praise (q.v.) of God rather than as doctrinal expositions concerning the nature of God. They give expression to Muḥammad’s rich and multi-faceted perception of that ultimate reality which he personally experienced as the only God. This experience filled him with awe before the transcendent God, who could not be known in his very self, yet could be glorified in his names. Filled with knowledge of God as «the lord of the heavens and the earth» (q 19:65), the Prophet also was aware of God’s nearness, nearer to a person than his own «jugular vein» (q 50:16; see ). This overpowering transcendence and intimate immanence of Allāh in Muḥammad’s religious experience was transformed in his qurʾānic proclamation into the praise of the most beautiful names. They are landmarks of his prayer rather than tenets of his theology.
The most beautiful names of God appear hundreds of times in the Qurʾān, while the metaphors for God figure in only a few dozen verses (see metaphor). The divine names attract by the frequency of their quotation, the metaphors impress by the force of their images. Three metaphors, perhaps the most famous of the Qurʾān, though often tenuous and less embellished than in ḥadīth literature (see ḥadīth and the qurʾān), may be singled out to illustrate the point (D. Gimaret, Dieu à l’image, 123—264). In the Qurʾān God is depicted as having a face (q.v.), eyes (q.v.) and hands (q.v.), is pictured as sitting on a throne (see throne of god) and is compared to the light (q.v.) of the heavens and the earth. ¶ These descriptive images of God play a decisive role in the discussions on the anthropomorphic (see ) or ambiguous (q.v.) verses of the Qurʾān (mutashābihāt). The locus classicus for the various ways of interpreting these ambiguous verses is found in the commentary literature on q 3:7 (and, in dependence on it, in q 11:1 and 39:23; see exegesis ). They also figure prominently in the scholastic debate about the literal versus the allegorical interpretation of the Qurʾān in Islamic and Western scholarship. Rather than reflecting on this scholarly debate, emphasis here will be given to the vividly visual and majestic imagery these verses actually convey in the Qurʾān. The comparison of God with the human being as «made after his image» (ʿalā ṣūratihi), however, is not cited in the Qurʾān, rather it is a development of ḥadīth literature, probably in dependence on Genesis 1:27. On the contrary, the Qurʾān emphasizes that «nothing is like unto him» (laysa ka-mithlihi shayʾun, q 42:11), excluding thereby any similarity between God and human beings, and that God simply «formed» (ṣawwarnākum) human beings, giving them beautiful forms (fa-aḥsana ṣuwarakum, cf. q 7:11; 64:3). While, in his act of creation, God «composed» the human beings in the form he wished to give them (q 82:8), God himself remained untouched by any composition. The perception that God saw his own image, i.e. his face or form (ṣūra), for the first time mirrored in the waters of the primal sea is an extra-qurʾānic development of ḥadīth literature. The Qurʾān does not speak of the figure or body of God as a single or composite entity. Also, it mentions neither God’s ear (see ears), though he is "the all-hearing, " (al- samīʿ, see seeing and hearing; hearing and deafness), nor his mouth and tongue, though God has the preeminent quality of speech (q.v.) and ¶ commands, forbids, promises or threatens in the Qurʾān. Likewise, there is no mention of his sex (though the masculine pronoun is used consistently with reference to God in the Qurʾān; see gender; sex and sexuality) nor of his nose, arm, fist, feet (q.v.), heart and beard (cf. van Ess, tg, iv, 396—401). Very explicitly, however, the Qurʾān describes God as having a face (q 2:115; 2:272; 6:52; 13:22; 18:28; see face of god) and eyes (q 11:37; 23:27; 52:48; 54:14) or an eye (q 20:39) as well as possesing a hand (q 3:73; 5:64; 48:10; 57:29), two hands (q 5:64; 38:75) or a grasp (q 39:67) and, somewhat obscurely, also a «side» (q 39:56) and a «leg» (q 68:42). Though the word wajh, " face, " may be taken as denoting generally the self (nafs or dhāt) when related to human beings in the Qurʾān (cf. q 2:112; 3:20; 4:125; 6:79; 10:105; 30:30, 43; 31:22; 39:24), it has a particular metaphorical impact when predicated about God. Two famous qurʾānic verses proclaim: «all that dwells upon the earth is perishing, yet still abides the face of your lord, majestic, splendid» (q 55:26-7) and, «all things perish, except his face» (q 28:88). Human beings are «desirous of God’s face» (ibtighāʾa wajhi llāhi, q 2:272; 13:22), asking for his favor, and «seek his face» (yurīdūna wajhahu, q 6:52; 18:28) in their prayer (cf. J.M.S. Baljon, To seek, 263). They act for the sake of God’s face, feeding the needy (see poverty and the poor), the orphan (see orphans) and the captive (see captives) only «for the face of God» (li-wajhi llāhi) without any desire for recompense or gratitude (q 76:8-9; see almsgiving). Wherever human beings turn, «there is the face of God» (fa-thamma wajhu llāhi) to whom belong the east and the west (q 2:115). The metaphor of the face of God, stressing both God’s omnipresence and the innate desire of humans for God, finds an echo in a unique divine utterance in the Qurʾān, ¶ one that provides a parallel image for the divine presence, «We are nearer to him than the jugular vein» (q 50:16). The face of God, taken literally, raised the question of whether the divine countenance could be seen by human eyes in the beatific vision (ruʾyat Allāh). According to the Qurʾān, God could not be seen because «the eyes attain him not» (lā tudrikuhu l- abṣāru, q 6:103) and God speaks to mortals «from behind a veil» (min warāʾi ḥijābin, q 42:51). Even Mount Sinai crumbled to dust when God appeared in a theophany before Moses (q 7:143). On the other hand, q 75:22-3 proclaimed that, on the day of judgment, «faces shall be radiant, gazing upon their lord (ilā rabbihā nāẓiratun)» and verses 10:26 and 50:35 intimated that «the surplus» (ziyāda, q 10:26) and the «yet more» (mazīd, q 50:35), promised to the upright, referred to their vison of God (cf. D. Gimaret, La doctrine, 329-44; van Ess, tg, iv, 411-15). Interpreted in this way, it soon became necessary to make theological distinctions between the vision of God in this world and the hereafter (see eschatology), and its occurrence with the physical eyes(bi-l-abṣār) or the eyes of the heart(bi-l- qalb). Moreover, the only human being capable of seeing God in the Qurʾān is none other than Muḥammad who experienced two visions of God as stated in q 53:5-18 (cf. 81:19-25). According to early qurʾānic exegesis, which seems to be closest to the qurʾānic text, the Prophet saw God with his own eyes. Thus ḥadīth literature called Muḥammad God’s beloved (ḥabīb Allāh), who saw God and engaged in intimate colloquy with him, reaching nearer to God than Abraham (q.v.), God’s friend (khalīl Allāh), and drawing closer to God than Moses whom God had addressed on Mount Sinai (kalīm Allāh). Eventually, Muḥammad’s vision of God was intertwined with the legends that developed ¶ around his nocturnal journey (isrāʾ), vaguely intimated by q 17:1, and the story of his heavenly ascent (miʿrāj), later developed jointly in ḥadīth literature into a major topic of his prophetic mission (see ascension). The phrase that his «heart (al- fuʾād) lied not of what he saw» (q 53:11) facilitated the interpretation that Muḥammad saw God with his heart, i.e. in a dream vision (see dreams and sleep; visions), and the reference that «he saw him another time by the lote-tree of the boundary» (ʿinda sidrati l-muntahā, q 53:13-4; see agriculture and vegetation) made it possible to speak of a veil having separated Muḥammad from his lord in this encounter. The assertions that, at the height of the Prophet’s heavenly ascent, God laid his hand on Muḥammad’s head or his shoulders or touched his heart are not found in the Qurʾān, rather they are gestures of prophetic initiation recorded in ḥadīth literature, not unlike the account of the angels opening Muḥammad’s breast (cf. H. Birkeland, The legend). In another metaphor of the Qurʾān, God’s eyes are cited in the plural, rather than in the dual, which would have been required grammatically to convey bodily features unequivocally. The one passage that quotes God’s eye in the singular refers to his love for the young Moses, watching over him "with divine care, " i.e. literally «my eye» (ʿalā ʿaynī, q 20:39). The phrase, «under our eyes» (bi-aʿyuninā) occurs with reference to God’s care for his prophets, e.g. Noah is asked to «build the ark under our eyes» (q 11:37; 23:27; cf. 54:14), and Muḥammad is assured by God that he is «under our eyes» (q 52:48). The phrase, fī janbi llāhi (q 39:56), literally "in the side of God, " expressed regret for negligence «toward» God, while the enigmatic phrase, «upon the day when the leg (sāq) shall be bared» (q 68:42) left obscure what was ¶ meant by God’s (?) leg or calf being revealed on the day of resurrection (cf. van Ess, tg, iv, 400-1). The qurʾānic context also seems to argue for a not too literal understanding of God’s hand or hands. For, «surely bounty (see ) is in the hand of God» (bi-yadi llāhi, q 3:73; 57:29; cf. 5:64; 48:10), appears as an expression for God as the source of divine favor and, «but his two hands are outspread» (bal yadāhu mabsūṭatān, q 5:64) hints at divine sustenance being given freely and generously to all human beings. The expression, «God’s hand is fettered» (yadu llāhi maghlūlatun, q 5:64), however, sounds rather anthromorphic in the Qurʾān where it is cited as an expression uttered by the Jews who are reproached for it. The two most crucial verses implying metaphorical understanding of God’s hands are q 38:75 and 39:67. In q 38:75 Adam is said to have been shaped by God’s own two hands as Iblīs is reproached by God for not having prostrated (see ) with all the other angels «before what I created with my own hands (limā khalaqtu bi-yadayya).» In q 39:67 God is depicted as holding the whole world in his hand, «the earth altogether shall be in his grasp (qabḍatuhu) on the day of resurrection, and the heavens shall be rolled up in his right hand (bi- yamīnihi).» There is no reference to the left hand of God nor any mention of the finger of God in the Qurʾān. In the works of qurʾānic exegesis, however, God was portrayed in pre-existence as holding the souls of the believers between two fingers and turning them back and forth to determine their fate and destiny (R. Gramlich, Muḥammad al-Ġazzālīs Lehre, 64). God’s foot is not mentioned in the Qurʾān when he restrains hell’s voracity (cf. q 50:30), but ḥadīth literature places his foot(qadam) in hellfire to smother it (see ).¶ When God «comes» with his angels, rank upon rank, to render judgment over humanity (q 2:210; 6:158; 89:22), there is no mention of his footstep. Likewise, God’s footprint does not appear in the Qurʾān but, within a century after Muḥammad’s death, the Dome of the Rock had been built in Jerusalem and memories of God’s footprint in the rock were later transformed into the one Muḥammad left behind when he ascended to heaven (cf. q 17:1 and R. Paret, Der Koran, 295-6). Jerusalem (q.v.) was also known in Muḥammad’s time as the place where God sat down on a throne after completing his work of creation and where he would sit again at the end of time holding his final judgment of humanity (T. O’Shaughnessy, God’s throne, 202). The Qurʾān does not refer to this geographical scenario, which can be traced in Jewish tradition (cf. Ezechiel 1:10) and is taken up in ḥadīth literature. Rather, the Qurʾān stresses the image of God sitting on a throne, the symbol of his power and presence (G. Vitestam, ʿArsh and Kursī, 369 f.). God does not move about in the Qurʾān, he is seated on his throne, ruling over creation in majesty and splendor. «Sitting back on the throne» (istawā ʿalā l-ʿarsh, q 7:54; 10:3; 13:2; 20:5; 25:59; 32:4; 57:4) like a king, he neither wears a crown nor holds a scepter in the Qurʾān. The term kursī for «throne» appears twice in the Qurʾān, once in reference to Solomon’s throne (q 38:34; cf., however, q 27:38, 41-42, «ʿarsh») and once as God’s throne encompassing heaven and earth in the famous Throne Verse (q 2:255). The term ʿarsh is employed in phrases such as «lord of the throne» (rabb al-ʿarsh, q 21:22; 23:86, 116; 27:26; 43:82) and «possessor of the throne» (dhū l-ʿarsh, q 40:15; 85:15; cf. 17:42; 81:20). It is also used when the Qurʾān states that God’s throne is carried and encircled by angels proclaiming the praise of their lord ¶ (q 39:75; 40:7; 69:17) and that «his throne was upon the waters» (q 11:7). Not fatigued by his work of creation (q 2:255; 50:38), God is seated on his throne in a relaxed fashion and, on the day of judgment, offers his elect Prophet a seat on it next to himself according to the commentary on the «laudable station» (maqām maḥmūd), enigmatically cited in q 17:79. Much exegetical acumen was also devoted to questions of the throne’s precise location, i.e. whether God was in the clouds before he created the throne, whether he sat above it or on it, and in which way he surpassed the throne that encompassed the heavens and the earth (van Ess, tg, iv, 402-11). It is possible that the throne of God resting «upon the waters» (q 11:7) was implicitly understood in the Qurʾān, not unlike in Jewish tradition, as made of light, perhaps appearing as a reflection of divine light in the waters of the primal sea. More explicitly though, God himself is called, «the light of the heavens and the earth(Allāhu nūru l-samāwāti wa l-arḍ)» in the famous Light Verse of the Qurʾān (q 24:35). The imagery of this verse is unique and highly complicated by the metaphor of the light, depicted as placed in a niche wherein is a lamp made of glass and resembling a glittering star kindled from a celestial tree (G. Böwering, The light verse, 115-29). Muslim interpretations of this complex imagery reached from the comparison of God with a being or substance of light to a «man of light» who could be imagined as having five senses, just as light, traditionally understood, has five colors (cf. H. Halm, Die islamische Gnosis, 145). This man of light, possessed of limbs representing the letters of the supreme name of God, collocated these letters in the act of creation to fashion the names of all things, whose shadows project the actual things that come into being on earth. In the Light Verse, the light is qualified as «light upon ¶ light» (nūrun ʿalā nūrin), a phrase recalling a formula of the Nicene Creed. In Muslim exegesis it came to be interpreted as the «light» of the believers originating from the divine light and returning into it. Other qurʾānic passages citing the term «light» referred simply to the light of God (q 9:32; 39:69; 61:8), the light coming from God (q 5:15; 39:22) or the light that God had sent down (q 4:174; 7:157; 64:8), facilitating the less complicated interpretations of the light as divine guidance or of God as the all-knowing and the guide. Mystic interpreters of the Qurʾān, however, saw in the «light of light» a metaphorical reference to a kind of Muslim logos represented by either Adam or Muḥammad appearing in their light nature as the first creation in pre-existence (Böwering, Mystical, 149—153). Metaphysically inclined exegetes saw God as the primal light and source of all being and contrasted the polarity of light and darkness with the world of ideas and that of the bodies. Politically inclined interpreters, however, used the Light Verse to speak of the caliph as «the shadow of God on earth.»
The reputedly earliest passage of the Qurʾān proclaimed by Muḥammad introduces God as creator, «Recite, in the name of your lord who created» (q 96:1). God’s act of creation is an act of his will. He has created the world by the decree of his eternal will (see eternity) and continues to maintain it as long as he wishes. His act of creative will is expressed in a command of his speech because God calls the things into being through his creative imperative. Creation is seen in the Qurʾān as God’s permanent work, an understanding that sees creation as the ongoing existence of the world rather than as one single event at the beginning of the universe (q 79:27-33; 80:17-42; see cosmology). God is always ¶ active conducting the affairs of the universe; he never sits still. Even on the seventh day, he rules creation from the throne of his majesty (T. Nagel, Der Koran, 172-84). The Qurʾān neither speaks of nothingness and chaos preceding creation nor offers a story of creation similar to that of the Book of Genesis. It includes, however, references to the creation in six days (q 7:54 and parallels; cf. however, 41:9-12), which intimate some familiarity with the gist of the biblical story on the part of its listeners (see scripture and the qurʾān). Creation is not a unique moment at the beginning of time (q.v.) setting history in motion (see history and the qurʾān); rather, creation is a process experienced by humans as happening at each and every moment. Creation is seen in the Qurʾān through the eyes of humans observing the world they experience around themselves rather than being viewed from its origin in God as its creator. God makes the heavens and the earth, looses the winds (see air and wind), sends down the rain, fortifies the land with the mountains, traces the rivers in its soil and places landmarks in its ground to guide humans (see ). The animals (see ) are created to serve humans and provide them with livestock, while the oceans yield fish and pearls (see hunting and fishing) and carry the ships (q.v.). Rain symbolizes the creative power of God in that it gives life to the land, makes grass (see grasses) grow and produces fruit of all sorts. God creates the human beings living in this world and after their death, in their resurrection, creates them again in the world to come. He who can make the desert sprout can also give new life to the dead. In the Qurʾān God is called three times «the maker» (bāriʾ, q 2:54; q 59:24), twice «the originator (badīʿ) of the heavens and the earth» (q 2:117; 6:101), once «the shaper» ¶ (muṣawwir, q 59:24) and about half a dozen times, «the creator» (khāliq, e.g. q 13:16) who is constantly creating (khallāq, q 36:81) all things, with the Arabic root kh-l-q being employed very frequently to describe God’s creative activity in the Qurʾān. God creates «what he wishes» (mā yashāʾ, q 3:47; 5:17; 24:45; 28:68; 30:54; 39:4; 42:49) and gives existence by the divine command, «‘ Be!,’ And it is» (kun! fa-yakūn, q 2:117; 3:47, 59; 6:73; 16:40; 19:35; 36:82; 40:68). God created the universe in truth and with a stated term (q 30:8) rather than in jest (q 44:38-9) or in vain (q 23:115; 38:27). He created the heavens and the earth (q 10:3) when he split the primal mass, «a mass all sewn up» (ratqan), into two (q 21:30). In six days he created the heavens and the earth (q 7:54) and what is between them (q 25:59) and brought all living beings out of the water (q 21:30). From the vapors rising from the waters the seven skies were formed (q 41:11). The vault of the heaven, which has no support (q 13:2), was adorned with the sun, the moon, the stars and the constellations (q 71:16; 78:13; 37:6; 15:16; see ) to guide humans in the darkness of the land and the sea (q 6:97). God created night and day (q 21:33), succeeding each other (q 24:44), and determined their extent and duration (q 73:20; see day and night; day, times of). Following the angels as inhabitants of the earth, God created Adam, the first human being, as «successor» (khalīfatan) to the angels on earth (q 2:30; the understanding of Adam as God’s viceroy or deputy is not borne out by the qurʾānic text, cf. q 7:69; 11:57 and R. Paret, Der Koran, 16). Creating Adam with his own two hands (q 38:75), God breathed his spirit into Adam (q 15:29; 38:72) and asked him to name the things, which the angels were unable to do (q 2:31-2). God shaped the human figure «in the fairest stature» (fī aḥsani taqwīm,¶ q 95:4), giving it proper proportions and erect posture, and shaping it in a balanced form. God «created you and formed you (khalaqaka fa-sawwāka) and balanced you (fa- ʿadalaka) and composed you in whatsoever form (ṣūra) he wished» (q 82:7-8; cf. 18:37; 3:6). The Qurʾān mentions four stages in the creation of humans): God created the first human being, Adam, from dust (min turābin, q 3:59), procreating human beings through the sperm, shaping them individually to their complete figure, and finally making them male and female. «(God) created you of dust, then of a sperm-drop (min nuṭfa), then shaped you in the form of a man (rajulan)» (q 18:37), and «then made you pairs» (q 35:11), while other qurʾānic verses state that God created every animal of water (q 24:45) and the jinn from a flame of fire (q 55:15). Two principal images are combined to depict the creation of humans: one, God created the human being of clay (ṭīn, q 6:2), clinging clay (ṭīn lāzib, q 37:11), an extraction of clay (sulāla, q 23:12), the potter’s clay (ṣalṣāl, q 55:14) or stinking mud (ḥamāʾ masnūn, q 15:28), and, two, of a sperm-drop (nuṭfa), a drop of water (q 25:54) or a blood-clot (ʿalaq, q 96:2, ʿalaqa, q 22:5; 40:67; see blood and blood clot). q 23:12-4 describes the process in detail, «We (God) created man of an extraction of clay, then we set him, a drop, in a receptacle secure, then we created of the drop a clot (ʿalaqa), then we created of the clot a tissue (muḍgha), then we created of the tissue bones, then we garmented the bones in flesh.» Other depictions are added in the Qurʾān: «God caused you to spring up (anbatakum) from the earth» (q 71:17); «He created you in your mothers' wombs, creation after creation» (khalqan min baʿdi khalqin, q 39:6); ¶ «He it is who created of water a mortal (basharan), and made him kindred of blood and marriage» (q 25:54; ); «We have created you male and female, and appointed you races and tribes» (q 49:13; see ). Another image implies the creation of Adam and his mate, «He created you of a single soul (min nafsin wāḥidatin) and from it created its mate, and from the pair of them scattered abroad many men and women» (q 4:1; cf. 7:189; 39:6; 6:98; 16:72; 30:21), called « children of Adam» (banī Ādam, q 7:26-7, 31, 35, 172; 17:70; 36:60). In creating the human being, God also determined for him «a stated term» of life (ajalun musammā). «He it is who created you of clay and then fixed a term — and a term is stated in his keeping» (q 6:2). «From a sperm-drop! he created him and determined him (qaddarahu), then he makes the way easy for him. Then he caused him to die and buried him, then when he wills he raises him again» (q 80:19-22). «Surely we have created everything with a limit» (bi- qadarin, q 54:49). He is God, «who created and formed (fa- sawwā) and who determined (qaddara) and guided» (q 87:2-3). The theme of God as creator was central to the earliest layers of Muḥammad’s proclamation of the Qurʾān. The explicit message of God’s oneness, the core of Islamic monotheism, however, increasingly became the focus as the qurʾānic proclamation progressed throughout Muḥammad’s prophetic career. This uncompromising monotheism, known in ḥadīth literature and scholastic discourse by the extra-qurʾānic term, tawḥīd, the profession that God is one, stands in the mind of Muslims as the foremost symbol of the Islamic creed (see creeds). In the Qurʾān the pure profession of God’s oneness is seen as innate and common to all humans. It cannot ¶ be altered because it has been rooted by God in their very nature as the primal religion on which God created all of humanity. «Set your face to the true religion, as a man of pure faith(ḥanīfan), God’s original (fiṭrata llāh) upon which he originated humanity. There is no changing God’s creation. That is the right religion (al- dīnu l-qayyimu)» (q 30:30). The primal monotheism, called al-ḥanīfiyya, by its oldest name antedating the use of « Islam (q.v.)» for the religion proclaimed by Muḥammad, is documented by the wording of the qurʾānic text in the version of Ibn Masʿūd (d. 32/653; see ), «the true religion with God is al-ḥanīfiyya» (q 3:19; see ḥanīf). This innate monotheism embeds the knowledge of God in the hearts of humans and forms «the convincing argument» (al- ḥujjatu l-bālighatu, q 6:149) God has made in his judgment against humans should they have compromised the oneness of God. The profession of God’s oneness, «a straight path (ṣirāṭ mustaqīm, see path or way) on a right religion, the creed (milla) of Abraham, a man of pure faith, who was no idolater» (q 6:161), is upheld by Muḥammad who is commanded to say, «my prayer, my ritual sacrifice (q.v.), my living, my dying belong to God, the lord of all being. No associate has he» (lā sharīka lahu, q 6:162-3). God is one, the unique sovereign of the heavens and the earth and the only ruler «who has no associate (sharīk) in the sovereignty» (q 17:111; 25:2) and does not share his power with anyone. This categorical denial of any partner in divine power is an expression of the explicit rejection of shirk, the foremost religious crime in Islam, that of associating partners with God. The phrase is directed against pre-Islamic idolatry or polytheism and, equally, against the ¶ Christian doctrine of divine sonship because q 17:111, which is engraved in the outer hall of the Dome of the Rock, pointedly adds, «who has not taken to himself an offspring (lam yattakhidh waladan).» q 25:2 repeats the phrase and q 19:35 projects the polemics (see polemic and polemical language) onto Jesus (q.v.), son of Mary (q.v.), «it is not for God to take to himself an offspring» (cf. also q 2:116). The language of the Qurʾān is multivalent in this case: it may refer to ancient Arab deities, such as the daughters of Allāh, al-Lāt, Manāt and al-ʿUzzā (q 53:19-20; 16:57-9; 52:39), and/or to polemics against the Christian belief in the son of God because the term walad, "offspring, " can be masculine or feminine, singular or plural, and the term lam yattakhidh, "has not taken, " can imply adoption or generation. The categorical denial of associating partners with God is reiterated in the passage, «He has taken to himself neither a consort (ṣāḥiba) nor an offspring.» (q 72:3; cf. 6:101). Most pointedly, however, the denial of shirk is expressed in the pithy verses of q 112:1-4, «Say, he is God, one (aḥad), God, the impenetrable. He has not begotten nor has he been begotten (lam yalid wa-lam yūlad), and no one is equal to him.» This short sūra lays great stress on rejecting the idea of generation within the concept of God and denies the Nicean creed, "begotten, not made, " in the nutshell of a qurʾānic credal formula proclaiming God as one. Other phrases reinforce this strict monotheism of the Qurʾān, «Say, he is only one God» (qul innamā huwa ilāhun wāḥidun, q 6:19; cf. 16:51; 14:52; 4:171), «your God is one God» (annamā ilāhukum ilāhun wāḥidun, q 18:110; 21:108; 41:6; cf. 2:163; 16:22; 22:34), «no god is there but one God» (wa-mā min ilāhin illā ilāhun wāḥidun, q 5:73) and, «surely your God is one» (inna ilāhakum la-wāḥidun, q 37:4). The same ¶ monotheistic stress is achieved with the help of a divine name, «Glory be to him! He is God, the one, the omnipotent» (al- wāḥidu l-qahhār, q 39:4; 12:39; 13:16; 40:16; 14:48) and reinforced by the statement that «God is sufficient to himself» (anna llāha ghanī, q 2:267). One set of verses stressing directly divine oneness in the sense of God’s singularity, may be seen in select qurʾānic statements, when God refers to himself, «I am» (anā), sometimes emphatically, «Verily, I» (innī), and «Verily, I am» (innanī anā). Expressions such as, «I am the one who turns toward you (al-tawwāb), the compassionate» (q 2:160) or, «I am the forgiving, the compassionate» (q 15:49) or, «I am God, the mighty, the wise» (q 27:9) are somewhat formulaic. Other expressions are explicit about the self reference, «there is no god but I (lā ilāhā illā anā), so fear me» (q 16:2), «there is no god but I, so serve me» (q 20:14) or, «I am your lord (anā rabbukum), so fear me» (q 23:52), «I am your lord (anā rabbukum), so serve me» (q 21:92). Yet another passage places God emphatically at the beginning and end of human life, «He (God) said, I give life and I make to die» (q 2:258). The intensity of self reference is increased in phrases such as, «verily, I am making» (innī jāʿilun, q 2:30) or, «verily, I am creating a mortal» (innī khāliqun basharan, q 15:28; 38:71). The most crucial passage proclaiming God’s self assertion is q 20:12-4, in which God addresses Moses, «Verily, I am God; there is no god but I (innanī anā llāhu lā ilāha illā anā), so serve me» (q 20:14; cf. 21:25). The qurʾānic wording, however, falls short of the full divine self-revelation expressed by the biblical, «I am who I am» (Exodus 3:14). There are hundreds of verses in the Qurʾān which give emphasis to divine omnipotence, insist on the unimpeachable power of the divine decree,¶ raise the question of human responsibility (see ), discuss divine retribution for human action in this world, good or bad, imply the problem of predestination, open the metaphysical treatment of human freedom and offer prooftexts for the theological discussion of evil and its origin (cf. W.M. Watt, Free will and predestination). These issues are discussed at great length in the theological literature of Islam, their inclusive recital in this context, however, could only list a multitude of qurʾānic verses and open issues related to qurʾānic phrases that have been interpreted variously in Islamic exegetical literature. The natural environment for their discussion are works on Islamic religious thought rather than one devoted only to the Qurʾān (cf. W.M. Watt, Formative period). Some characteristic examples, however, may illustrate the plethora of these points. «God created you and that which you make» (q 37:96). «Whatever good visits you, it comes from God; whatever evil visits you is of yourself» (q 4:79). «God charges no soul save to its capacity; standing to its account is what it has earned and against its account what it has merited» (q 2:286). «Each soul shall be recompensed for that it has earned» (q 40:17). Upon the day of judgment, «whoever has done an atom’s weight of good shall see it, and whoever has done an atom’s weight of evil shall see it» (q 99:7-8). God «leads astray whom he wishes and guides whom he wishes» (q 14:4; 16:93; 35:8; 6:39, 125), «bestows his bounty upon whomever he wishes» (q 57:21) and «admits whomever he wishes into his mercy» (q 42:8). God has «laid veils on their hearts lest they understand it, and in their ears heaviness» (q 18:57). «God has led him (i.e. man) astray out of a knowledge, and set a seal upon his hearing and his heart, and laid a covering on his eyes» (q 45:23). Addressing ¶ God, the Qurʾān sums up, «You exalt whom you wish and you abase whom you wish» (q 3:26). |
Primary:
- Ibn Isḥāq-Guillaume
Secondary:
- M. Allard, Le problème des attributs divins, Beirut 1965
- A. Ambros, Zur Entstehung der Emphase in Allāh, in wzkm 73 (1981), 23-32
- T. Andrae, Mohammed. The man and his faith, New York 1936
- A.J. Arberry, The Koran interpreted, 2 vols., London 1955
- J.M.S. Baljon, To seek the face of God in Koran and ḥadīth, in ao 21 (1953), 254-66
- Bell
- id., Commentary
- H. Birkeland, The legend of the opening of Muḥammad’s breast, Oslo 1955
- Blachère, Introduction
- J. Blau, Arabic lexicographical miscellanies, in jss 17 (1972), 173—190
- G. Böwering, The light verse. Qurʾānic text and Ṣūfī interpretation, in Oriens 36 (2001), 113-44
- id., Mystical
- F. Buhl, Das Leben Mohammeds, Heidelberg 1961
- J. Chelhod, Note sur l’emploi du mot rabb dans le Coran, in Arabica 5 (1958), 159-67
- J. van Ess, Der Name Gottes im Islam, in H. von Stietencron, Der Name Gottes, Düsseldorf 1975, 156—175
- id., tg
- T. Fahd, La divination arabe, Paris 1987
- id., Le panthéon de l’Arabie centrale, Paris 1968
- D. Gimaret, Dieu à l’image de l’homme, Paris 1997
- id., La doctrine d’al-Ashʿarī, Paris 1990
- id., Les noms divins en Islam, Paris 1988
- Goldziher, Richtungen
- R. Gramlich, Muḥammad al-Ǧazzālīs Lehre von den Stufen zur Gottesliebe, Wiesbaden 1984
- H. Halm, Die islamische Gnosis, Zürich 1982
- Horovitz, ku
- Jeffery, For. vocab.
- id., Materials
- J. Jomier, Le nom divin al-Raḥmān dans le Coran, in Mélanges Louis Massignon, 3 vols., Damascus 1957, ii, 361—381
- H. Lammens, Le culte des bétyles et les processions religieuses, in bifao 17 (1919), 39-101
- Y. Moubarac, Les noms, titres et attributs de Dieu dans le Coran et leurs corrrespondants en épigraphie sud-sémitique, in Muséon 68 (1955), 93-135, 325-68
- Nagel
- Nöldeke, gq
- T. O’Shaughnessy, Creation and the teaching of the Qurʾān, Rome 1985
- T. O’Shaughnessy, God’s throne and the biblical symbolism of the Qurʾān, in Numen 20 (1973), 202-21
- Paret, Kommentar
- id., Mohammed und der Koran, Stuttgart 1957
- O. Pretzl, Die frühislamische Attributenlehre, in Der Islam (1931), 117—130
- J.W. Redhouse, The most comely names, in jras 12 (1880), 1-69
- J. Rijckmans, Le christianisme en Arabie du sud préislamique, in L’Oriente cristiano nella storia della civiltà. Atti del convegno internazionale, Rome 1964
- Speyer, Erzählungen
- G. Vitestam, ʿArsh and Kursī. An essay on the throne tradition in Islam, in ¶ E. Keck, S. Sondergaard and E. Wulff (eds.), Living waters. Scandinavian orientalistic studies presented to Dr. Frede Lokkegaard on his seventy fifth birthday. January 27th 1990, Copenhagen 1990, 369-78
- Watt-Bell, Introduction
- W.M. Watt, The formative period of Islamic thought, Edinburgh 1973
- id., Free will and predestination in early Islam, London 1948
- id., The use of the word ‘Allāh’ in English, in mw 43 (1953), 245-7
- J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin 1897
- A.J. Wensinck, Muslim creed, Cambridge 1932