Обсуждение:Закят

Ссылки

• https://islamansiklopedisi.org.tr/nisab

Дополнение

Закят — налог в пользу нуждающихся мусульман, четвертый «столп» /рукн/ исла­ма. Согласно мусульманским правоведам, этот термин толкуется как «очищение», т. е. «очищение» богатства, с которого уплачивается закят. Всего термин закят употребляет­ся в Коране 37 раз. В мекканских сурах он означает благое деяние, материальную помощь, милостыню. Однако окончательно перечень имеющих право на помощь появился в пред­последней по времени суре ат-Тауба. Из восьми категорий людей, которые имеют право получить средства из закята, наибольшее толкование получила категория «на пути Алла­ха». Уже в средние века имелись различия в трактовке этого высказывания. Большинство экзегетов понимало его как помощь тем, кто участвует в джихаде. (ас-Суйути, Ибн Касир, ал-Куртуби). Однако в то же время, наряду с традиционной трактовкой, было распростра­нено толкование этого выражения как относящегося и к мусульманам, вышедшим в хадж (Ибн Касир, ал-Куртуби), и даже как просто благодеяние, сделанное на пользу общины: погребение покойных, строительство укреплений, возведение мечетей (ар-Рази). В XX в. за выражением «на пути Аллаха» закрепилось толкование как «всякое хорошее дело» на благо общества (например, Саййид Кутб). Таким образом, очевидно, что на протяжении всей истории мусульманской экзегетики толкование выражения фи сабил Аллах было тесно связано с первоочередными нуждами общины.

В мусульманском обществе России, динамично развивавшемся на рубеже середины XIX — начала XX веков, толкование айата приобретает особый смысл. В условиях отсутст­вия всякой поддержки со стороны государства закят и пожертвования становятся единст­венным источником финансирования. Необходимость привлечения крупных средств во вновь образованные благотворительные мусульманские общества, крайняя надобность в материальной поддержке многочисленных мадрас, острая потребность в формировании самостоятельной медицинской системы мусульман и многое другое потребовали нового переосмысления понятия фи садил Аллах, отличного от того, каким оно было в начале Ис­лама и в средние века. // Кораническая экзегетика мусульман Поволжья и Приуралья (конец XVIII – начало XX вв.).

Encyclopaedia of the Qurʾān

Помощник (4 018 слов) садака закят Институционализация ценностей qur'ānic Современное милостыню Благотворительные подарки для облегчения бедных. В общем, с учением большинства других верований и, в частности, библейских традиций, Коран неоднократно подчеркивает моральную ценность дарования. Хотя термин «милостыня» может предложить несколько простой и нефокусированный акт милосердия, направленный на бедных и нуждающихся, Коран формулирует различные термины, особенно Шадака и Закат, очень текстурированную и многозначную концепцию отдачи, которая опирается на идеалы сострадания, социальной справедливости, обмена и укрепления сообщества. Поскольку этот поступок направлен на то, чтобы быть как социальной коррекцией, так и духовной выгодой, он отражает этические и духовные ценности, которые связаны с богатством, собственностью, ресурсами и добровольными усилиями как в личном, так и в общинном контексте. Именно в этом более широком смысле мусульмане понимают милостыню и применяют её в своей повседневной жизни. Перспектива Корана об обмене богатствами и отдельными ресурсами посредством актов дарования уходит своими корнями в конкретные основные идеалы: 1. отсутствие дихотомии между духовными и материальными усилиями в жизни человека, то есть действия, санкционированные как часть веры, также связаны с повседневные условия жизни в этом мире; 2. характер, цель и функции мусульманской общины как «лучших сообществ, созданных для доброй воли и борьбы со злом» (п. 3: 110); 3. доверие к богатству и собственности и, следовательно, подотчетность за то, как они расходуются. Эти этические перспективы в Коране, в частности, послужили основой для того, что стало пониматься как исламская форма дарования и её моральное значение. Поскольку мусульманский философ Фазлур Рахман (1919—1988) ¶ наблюдал за рассмотрением ключевых этических понятий Корана, "Ислам цели (а не только периферийно или косвенно) стремится к созданию мирового порядка, в котором воплощаются императивы и принципы таким образом, что «земля будет реформирована» (некоторые ключевые этические концепции Корана, 182-3). В эссе, посвященном изучению использования qur’annic term ḥqqq, «настоящего» или «истинного», Клиффорд Герц замечает, что можно найти идентификацию права с реальным на всех уровнях исламской практики (Local knowledge, 189). Другие западные ученые исламской цивилизации, включая Маршалла Ходжсона, сделали то же самое. Поскольку истинный суверенитет, согласно Корану, принадлежит только Богу, Пророк, его преемники, члены общины и даже государство действовали как инструменты, с помощью которых эти идеалы должны были воплощаться на практике. Лица в этом обществе, которых Бог наделил способностью признать и отреагировать на него, рассматривались как попечители, через которых моральное и духовное видение Корана было выполнено в личной и общинной жизни. Таким образом, они были подотчетны за то, как они использовали свои ресурсы и свое богатство, и они заслужили религиозные заслуги, потратив их на социально выгодный путь. Признавая, что люди обладают различными способностями, ресурсами и собственностью, Коран подчеркивает идеал социальной солидарности и предписывает справедливость и щедрость (q 16:90). В частности, он держится как действительно добродетельный тех, кто тратит свои ресурсы для оказания помощи другим (q 57:18) и осуждает хранителей богатства (q 3: 180). Конкретные понятия об отмене части своего богатства для других или признания необходимости и ценности дарования изложены в Коране с помощью ряда терминов, которые часто используются взаимозаменяемо. Самыми значительными из них являются ṣadaqa и zakāt. Существует ряд других терминов, обозначающих «дарение» в Коране. Формы глагола нафака (расходуются) в основном связаны с ощущением расходования богатства, чтобы угодить Богу (например, q 2: 265). Хайр (благотворительность) — это ещё один термин qur'ānic, который описывает благотворные и добровольные акты сдачи. Людям также предлагается предложить Богу «прекрасный кредит» (qarḍ ḥasan), польза от которого будет умножаться во много раз благодаря Божьей щедрости (д. 2: 245). Поскольку Бог считается высшим дарителем, такие предложения интерпретируются просто как действия возвращения к нему, что в конечном итоге является его. садака Хотя слово «ладака» и его различные формы стали толковаться в более поздних мусульманских религиозных и юридических текстах, чтобы обозначить ограниченное понятие добровольного, а не обязательного, дабада, ладака и закят используются в более широком смысле в Коране. В арабской лексикографической литературе корень ṣ-d-q поддерживает множество значений, связанных с идеями праведности и правды. В другом месте в Коране, связанные слова, такие как аль-ṣiddīq (правдивый, q 12:46), который используется для описания пророка Юсуфа или ṣadīq (доверенный друг, q 24:61), отражают это понятие моральное превосходство. Современная критическая наука предположила, что слово ṣadaqa связано этимологически с еврейским sedāḳā (almsgiving), заставив некоторых экспертов сделать вывод, что это кредитное слово (см. ). Применение термина в его различных контекстах в Коране развивает некоторые из ключевых тем идеала дарования. q 9: 104-5 связывает принятие Бога покаяния (см. покаяние и покаяние) с ṣadaqa, тем самым предлагая его ценность для искупления грехов. Это ещё раз подчеркивается объединением поста (q.v.) с ṣadaqa (q 2: 196), как способы выполнения обязательств по паломничеству (ḥajj, см. Паломничество) ¶ не завершено из-за болезни или по другим причинам. Даяние также приносит пользу дающим духовно в качестве части их стремления искать «лицо Бога» (q.v .; q 2: 272). Такой поиск преследуется из любви к Богу (стр. 76: 8) и может быть публичным или частным (q 2: 274). Согласно Корану, те, кто дает, потому что ищут лица Бога, будут действительно выполнены (см. 30:39). Интересное использование ṣadaqa происходит в том, что стало называться в экзегетической литературе (tafsīr), «стихе аудитории» (āyat al-najwā, q 58:12), которая предписывает подавать милостыню перед аудиторией пророк. Это говорит о том, что подача милостыни рассматривалась как способ искупить прошлые грехи и проявить уважение, а также жест признания ценностей, воплощенных Пророком, чьи собственные щедрые взгляды рассматривались как модель для остальной части последователей Ислама. Согласно Корану, слова доброты и сострадания лучше, чем Шадака в сочетании с оскорблением (q 2: 263). Пожертвование милостыни не должно быть подарком материальной ценности. Он также может состоять из добровольных усилий (q 9:79) или просто доброго слова (q 2: 263). Лучше предлагать милостыню незаметно тем, кто в ней нуждается, а не с целью общественного признания (q 2: 271). Коран критично относится к тем, кто дает для того, чтобы казаться щедрым или компрометировать ценность акта показным общественным поведением, которое служит только для того, чтобы сделать обычно благотворительный акт чисто корыстолюбивым (q 2: 264). Из q 58:12 ясно, что Коран предусматривает широкие рамки как для тех, кто может извлечь выгоду из более формализованной практики, которая развивается в раннем мусульманском сообществе, так и для финансовой поддержки нуждающегося сообщества. Милосердие помогло ранним мусульманам, которые мигрировали из Мекки вместе с Пророком (см. Эмигрантов и помощников). Он также использовался, чтобы побудить других присоединиться к мусульманской общине и поддержать мусульман в конфликте с Меккой. q 9:60 определяет типы получателей, которые должны извлечь из этого выгоду: те, которые страдают от бедности; нуждающихся и неспособных помочь себе; те, кто действует, иногда на добровольной основе, в качестве распорядителей и хранителей для обеспечения сбора и надлежащего расходования средств; те, чьи сердца должны благосклонно относиться к исламу; которые должны быть выкуплены; дебиторов; путешественники; и, наконец, те, кто действует ради Бога. Все эти категории были строго определены в более поздней легальной и экзегетической литературе. q 2: 273 предполагает, что более широкое использование ṣadaqa предназначалось не только для оказания помощи бедным, но и для других, которые в течение этого периода переходного периода явно не нуждались и которые тем не менее либо нуждались в помощи для повышения их средств к существованию, либо должны были быть направлены на новые профессии и экономические возможности. Хотя один аспект милостыни в Коране явно проецировался на благотворительные акты для бедных и нуждающихся, эта практика также охватывала более широкую задачу применения пожертвований для улучшения общего состояния и экономического благополучия других получателей и групп в растущем сообщества (umma). закят Слово zakāt этимологически связано с zakā (чтобы быть чистым). Коран прямо присоединяется к словам zakāt к другим первичным актам веры: "Благочестие состоит не только в том, чтобы просто поворачивать ваше лицо к востоку или к западу. Скорее, благочестивый человек — это тот, кто верит в Бога, в последний день, ангелов, книгу и пророков, и кто из своей любви дает свое имущество своим родственникам, сиротам, нуждающимся, путешественникам, просителям и рабам; и кто выполняет необходимые молитвы и платит закят "(q 2:177). Глагол zakā предлагает идею роста ¶ подчеркнуть, что отдача своих ресурсов одновременно является актом, который влечет за собой очищение себя и своего имущества и посредством совместного использования, повышение способности других. В частности, такой вид дачи рассматривается в Коране как аналогичный плодородному саду, урожай которого увеличивается обильным дождем (q 2: 265). Именно эта множественная коннотация речи закята отражается в последующих интерпретациях и в институционализации принципа в мусульманской мысли и практике. Центральность закят подчеркивается много раз, когда она сочетается с заповедью ритуального поклонения. Правильная религия суммируется как служение Богу, искреннее послушание (q.v.), добродетель (q.v.), поклонение (q.v.) и выплата закят (q 98: 5). Авраам (q.v.) и другие пророки, включая Иисуса (q.v.), предписывали своим последователям оплатить закят (см. 19:31, 21:73). Поскольку одной из целей ритуальных действий в религии в целом является установление и проявление общинной солидарности, выполнение обязанности по выплате закят действовало как видимый символ индивидуальной приверженности религиозным и социальным ценностям растущей мусульманской общины. Это значение ещё раз подчеркивалось включением этой обязанности в рамках соблюдения двух основных мусульманских праздников, установленных Пророком, Фестивалем быстрого ломания («аль-Фирр»), ознаменовавшего конец Раманана (qv) и Фестиваля Жертва («аль-Аша»), когда мусульмане празднуют кульминацию паломничества. Акты «очищения» богатства человека так же, как пост и паломничество очищают человека. (См. Фестивали и юбилейные дни.) Институционализация ценностей qur'ānic Собственное поведение Пророка воспринималось как образцовое в вопросе милостыни, и его щедрое и бескорыстное поведение было моделью, которую нужно подражать. Сообщения о милосердии Пророка противодействовали чрезмерному догматизму в отношении религиозной практики, которая должна была появиться позже. Например, Шадака в некоторых отчетах означает каждое доброе дело, даже устраняя препятствие с дороги и сажая дерево. Некоторые из высказываний Пророка подчеркивают, что небольшое предложение бедного человека более достойно, чем пожертвование богатого человека большой суммы. Тот факт, что Пророк в конечном итоге организовал сбор и распространение милостыни, свидетельствует о том, что этот процесс вписывается в конкретные институциональные формы даже в свое время. Согласно Корану, некоторые бедуинские группы, которые обратились в ислам, выразили сомнение в том, что он заплатил обязательный налог на милостыню (q 9: 54-9). Аль-Бухари (д. 256/870), составитель самой уважаемой коллекции сунни-пророческой ḥadīth, приводит сообщение, в котором Пророк посылает представителя в Йемен, чтобы пригласить местные племена, чтобы они обратились в ислам и заплатили налог на милостыню , После смерти Мухаммада его близкий компаньон Абу Бакр (qv; r. 11 / 632-13 / 63-4) взял на себя руководство зарождающейся общиной, а ряд племен отказался платить налог на милостыню, потому что они чувствовали, что смерть Пророк освободил их от обязательств, связанных с ним (см. Отступничество). Их действия воспринимались как восстание против новой власти в Медине, которая подавляла восстания и вновь вводила выплату налога на милостыню. Абу Бакр явно считал, что выплата налога на милостыню является обязательной и её введение необходимо для того, чтобы соблюдать практику Пророка и поддерживать благосостояние сообщества. Истоки шиитов, приписываемые «Али и ранним имам», также подчеркивают необходимость доверить закят законным властям, поскольку они держали личный контроль за надлежащим распределением их. По мере того, как сообщество расширялось, путем преобразования и завоевания, мусульманские правители ¶ и ученые рассматривали эти ценности общинного содержания для руководства. Хотя мир ислама должен был со временем охватить значительное географическое и культурное разнообразие, общая форма мышления развивалась и была сформулирована в богословских и правовых формах, воплощая такие принципы в социальную практику. Мусульманская община не воспринималась как просто религиозная община в строгом смысле этого слова, а также политический, моральный и общественный порядок (см. Сообщество и общество в qur'ān). Он предоставил контекст, в котором мусульманские мыслители могли бы разработать формализованные подходы ко всем сферам жизни человека, включая институционализацию процедур сбора и распределения того, что предлагалось в качестве милостыни. Юридическая литература, созданная последующими поколениями ученых, далее формализовала сбор и выплату налога на милостыню. Писатели пытались оправдать сложившийся обычай, ретроспективно связывая его с практикой Пророка и других ранних властей. В этих юридических разработках окончание заката как обязательного вклада и ṣadaqa в качестве сверхсогласования окончательно затвердевает. Обязательный налог на милостыню должен был быть выплачен в казну (байт аль-мал), учреждение, которое было более развито под ранними халифами. Тем не менее, ученые-юристы пытались разработать и кодифицировать нормы и статуты, которые дали конкретную форму кураническим рецептам, связанным с милостыней и их распространением. Работа ханафистского юриста Абу Юсуфа (d. 192/808) по налогам, Китаб аль-Харай, который был написан во время правления халифа Аббасида Харуна аль-Рашида (т. 170 / 786—193 / 809), является поучительный пример сотрудничества между юристами и правителями для принятия и расширения такой практики, как милостыня в рамках фискальной работы государства. Юрист, такой как аль-Шафии (д. 204/820), смог систематизировать и рационализировать сложившуюся практику в своей работе. Как правило, такие работы основаны на ссылках на закят и шадака в Коране, где подробно излагаются платежи, основанные на собственности на имущество, имущество и деньги, в том числе доходы от сельского хозяйства. Они прописывали, когда должна была быть выплачена сумма и кому, а также какие минимальные суммы приходились на каждую категорию. Интересно отметить, что обязательный налог на милостыню также был распространен на подземные ресурсы, такие как минералы и кладовые. Структура, которая возникает в этих юридических работах, ясно показывает, что более ранние практики милостыни теперь превратились в более формализованное обязательство, представленное как религиозный долг. Важно отметить, что многие источники, которые иллюстрируют эволюцию этих практик, по-прежнему подчеркивали моральное действие акта, связывая его обязательный характер с религиозной заслугой и вознаграждением. Более того, они часто идентифицировали ṣadaqa и zakāt как средство поиска Божьего удовольствия и вознаграждения загробной жизни (см. Вознаграждение и наказание). Различия между zakāt и ṣadaqa, юристы указали, что у zakāt были определённые ограничения и применения, связанные с ним, в то время как ṣadaqa был неограничен. Говорят, что Шиимам Джафар аль-Шадик (ум. 148/765) подчеркнул, что Ладака, проведенная в «пути Бога» (см. Путь или путь [бога]) ", включала множество хороших работ и, таким образом, предоставляла более широкие контекст для благотворительного использования собранных средств. Более того, не было никаких ограничений с точки зрения получателей, которые могли бы включать мечети, лиц, терпящих бедствие, или нуждающихся лиц, которые не были обедневшими. Юристы часто ссылаются на qur’annic повествование Иосифа (q.v.), где его братья, не подозревая о своей истинной личности, просят его временно помогать своей семье (12: 88). Изменения в правовой теории также отражают то, как разные группы в исламе интерпретируют милостыню. Истоки шиитов, ссылаясь на "Али б. Abī Ṭālib (q.v.) и другие ранние имамы (q.v.) также подчеркивают необходимость платить налог на милостыню законным властям. Среди шиитов милостыня должна была быть возложена на имама или тех, которые были назначены им и выплачивались в соответствии с ценностями. Среди шииских групп, таких как Twelvers, которые считают, что imām находится в состоянии физического отсутствия от мира (ghayba), милостыню следует отдавать тем, кто считается его доверенными мирскими представителями. Их роль заключается в обеспечении того, чтобы милостыня достигла соответ­ствующих получателей. Исмаили интерпретируют милостыню как формальный акт и важный духовный поступок, посредст­вом которого люди используют свои ресурсы, таланты и знания, чтобы помочь имам, наследнику Пророка и обществу в целом. Шуфи подчеркивают мистический оттенок милостыни. В определённых кругах люди, как известно, распространяли все свое имущество как милостыню. Некоторые группы санкционировали принятие милостыни в качестве подарка, исходящего непосредственно от Бога. Другие группы Ṣūfī практиковали милостыню как между собой, так и по всему обществу. Большинство юристов-суннитов, опасаясь, что несправедливый правитель или власть могут злоупотреблять такими сборами, рекомендуют, чтобы люди предоставляли обязательные милостыни непосредственно предполагаемым получателям. В некоторых случаях они даже предполагают, что если люди вынуждены подавать милостыню властям, которых они считают с подозрением, они должны распространять милостыню во второй раз напрямую. Этот поворот к систематизации и формализации не препятствовал актам добровольного милостыни за пределами того, что считалось обязательным. Основанный снова на прецедентах и ​​пророческой практике qur'ānic, милостыня была также переведена на пожертвования, созданные на бесконечность. В большинстве случаев юридическая традиция указывала на то, что такие подарки должны регулироваться. В одном рассказе рассказывается, как Пророк хотел купить землю у группы для строительства мечети. Вместо того, чтобы согласиться продать землю, они передали её Пророку «ради Бога». Эти благотворительные трасты использовались для предоставления мечетей, школ, больниц, фонтанов и других полезных общественных структур, и они сыграли важную роль в Исламская история. Известные мусульмане, потомки Пророка и многие женщины играли заметные роли в создании таких благотворительных работ. Эти действия не ограничивались только предоставлением помощи мусульманам. Сам Пророк указал, что немусульмане также могут быть бенефициарами благотворительности и призвали немусульман создавать благотворительные фонды на благо своих единоверцев. Обязательства qur'ānic были разработаны и сформулированы параллельно с наложенными другими налогами. Ибн Халдун (д. 808/1406) утверждает в своем Мукаддиме, что в ранней истории ислама были взимались только те взносы, которые были предусмотрены законом (шари’а), такие как налог на милостыню, и это, хотя они были оценены по низкой ставке, дали большие суммы. Однако, по его мнению, по мере роста династий и роста экономики государства дополнительное бремя в виде налогов было введено вне пределов справедливости. Эти некварские налоги налагали штрафные санкции на предприятие и заставляли людей терять надежду, что привело к сокращению доходов и сокращению экономики. Упрощенный, как это может звучать в современных ушах, рассказ Ибн Халдуна подчеркивает тот факт, что куранские налоги, которые обладали духовно-нравственным измерением, были в конечном итоге вытеснены более тяжелыми, светскими налогами, которые подорвали дух. Современное милостыню Поскольку современные мусульманские национальные государства стремились решать вопросы идентичности и развития, милостыня дала им возможность переосмыслить значимость благотворительной практики. Большинство мусульман живут в районах мира, которые считаются менее развитыми. Следовательно, вопросы социальной справедливости и справедливого распределения ресурсов занимают видное место в обсуждении нынешнего значения судебных предписаний. Некоторые мусульманские теоретики выступают за повторное введение обязательного налога на прибыль как один из элементов общей налоговой политики, чтобы добавить моральный аспект милостыни к современной экономической политике. В последнее время некоторые мусульманские государства приняли определённую политику, предусматривающую уплату обязательного налога на пособие по сбору налогов в свои бюджетные рамки, а не предоставление ему частного и личного добровольного взноса. Судан и Пакистан — два примера. В Пакистане в 1979 году был создан фонд по сбору налогов, который был распространен через централизованное агентство по различным причинам, включая подачу бедных и предоставление стипендий для нуждающихся студентов. Однако различные мусульманские группы, в том числе шииты, возражали против этой практики на том основании, что это наносит ущерб традиционному милосердию и разнообразию практики среди мусульман. Многие из более богатых мусульманских стран практикуют форму милостыни, предоставляя помощь беднейшим мусульманским странам и исламским причинам. Тем не менее, в рамках добровольного представления о том, что наиболее инновационная и устойчивая адаптация духа милосердия qur'ānic произошла. Многие мусульмане, индивидуально или как сообщество, разработали обширные сети для перевода филантропических ценностей Корана в активные транспортные средства помощи широкому кругу избирателей. В некоторых случаях эти усилия осуществляются в форме добровольных ассоциаций и благотворительных организаций для оказания помощи бедным и нуждающимся во многих частях мира. Историческая проницательность ¶ в том, как куранские идеалы милостыни укрепляли общины и улучшали неравенство, могут все ещё служить, чтобы помочь мусульманам выйти за рамки простой риторики в поисках непрерывности. См. Также подарочную подачу.

Almsgiving (4,018 words) Ṣadaqa Zakāt The institutionalization of qurʾānic values Modern almsgiving Charitable gifts to relieve the poor. In common with the teachings of most other faiths and more particularly the biblical traditions, the Qurʾān repeatedly emphasizes the moral value of giving. While the term «almsgiving» may suggest a somewhat simple and unfocused act of charity directed at the poor and needy, the Qurʾān articulates through a variety of terms, especially ṣadaqa and zakāt, a very textured and multivalent conception of giving which draws upon the ideals of compassion, social justice, sharing and strengthening the community. As this act aims at being both a social corrective and a spiritual benefit, it reflects the ethical and spiritual values which are associated with wealth, property, resources and voluntary effort in personal as well as communal contexts. It is in this broader sense that Muslims understand almsgiving and apply it in their daily life. The perspective of the Qurʾān on sharing wealth and individual resources through acts of giving is rooted in specific essential ideals: 1. the absence of a dichotomy between spiritual and material endeavors in human life, i.e. acts sanctioned as a part of faith are also linked to the daily conditions of life in this world; 2. the nature, purpose and function of the Muslim community as «the best of communities created to do good and to struggle against evil» (q 3:110); 3. the trusteeship of wealth and property and hence accountability for the way in which they are expended. These ethical perspectives in the Qurʾān, among others, established the basis for what came to be understood as an Islamic form of giving and its moral significance. As the Muslim philosopher Fazlur Rahman (1919—1988) ¶ observed in addressing the key ethical concepts of the Qurʾān, " Islam aims necessarily (and not just peripherally or indirectly) at the creation of a world order wherein the imperatives and principles will be embodied in such a way that the «earth shall be reformed» (Some key ethical concepts of the Qurʾān, 182-3). In an essay exploring the use of the qurʾānic term ḥaqq, «real» or "true, " Clifford Geertz remarks that one finds the identification of the right with the real at all levels of Islamic practice (Local knowledge, 189). Other Western scholars of Islamic civilization, including Marshall Hodgson, have made the same point. Inasmuch as true sovereignty, according to the Qurʾān, belongs only to God, the Prophet, his successors, the members of the community and even the state acted as the instruments by which these ideals were to be translated into practice. Individuals within that society, whom God endowed with a capacity to acknowledge and respond to him were seen as trustees through whom the moral and spiritual vision of the Qurʾān was fulfilled in personal and communal life. They were thus accountable for the way in which they used their resources and their wealth, and they earned religious merit by expending them in a socially beneficial way. While recognizing that individuals were endowed with different abilities, resources and property, the Qurʾān emphasizes the ideal of social solidarity and enjoins justice and generosity (q 16:90). In particular, it holds up as truly virtuous those who spend their resources to assist others (q 57:18) and condemns the hoarders of wealth (q 3:180). The specific notions of setting aside a portion of one’s wealth for others or of recognizing the necessity and value of giving are articulated in the Qurʾān through a number of terms that are often used interchangeably. The most significant of these are ṣadaqa and zakāt. There are a number ¶ of other terms that signify «giving» in the Qurʾān. Forms of the verb nafaqa (expend) occur primarily with the sense of expending one’s wealth to please God (e.g. q 2:265). Khayr (charity) is another qurʾānic term which describes beneficent and voluntary acts of giving. Individuals are also urged to offer God «a beautiful loan» (qarḍ ḥasan), the benefit of which will be multiplied many times over by God’s bounty (q 2:245). Since God is deemed to be the ultimate giver, such offerings are interpreted merely as acts of returning to him what is ultimately his. Ṣadaqa While the word ṣadaqa and its various forms came to be interpreted in later Muslim religious and legal texts to connote the restricted notion of voluntary — rather than obligatory — giving, ṣadaqa and zakāt are used interchangeably in a broader sense in the Qurʾān. In the Arabic lexicographical literature, the root ṣ-d-q sustains numerous meanings associated with ideas of righteousness and truth. Elsewhere in the Qurʾān, related words, such as al-ṣiddīq (truthful, q 12:46), which is used to describe the prophet Joseph (q.v.), or ṣadīq (trusted friend, q 24:61), reflect this notion of moral excellence. Modern critical scholarship has suggested that the word ṣadaqa is linked etymologically to the Hebrew sedāḳā (almsgiving), leading some experts to conclude that it is a loanword (see foreign vocabulary). The application of the term in its various contexts in the Qurʾān develops some of the key themes of the ideal of giving. q 9:104-5 links God’s acceptance of repentance (see repentance and penance) with ṣadaqa, thus suggesting its value for the expiation of sins. This is further emphasized by the joining of fasting (q.v.) with ṣadaqa (q 2:196), as ways of fulfilling the obligations of a pilgrimage (ḥajj, see pilgrimage) ¶ not completed because of illness or other reasons. Giving also benefits the givers spiritually as part of their quest to seek the «face of God» (q.v.; q 2:272). Such a quest is pursued out of love for God (q 76:8) and may be public or private (q 2:274). According to the Qurʾān, those who give because they seek the face of God will be truly fulfilled (q 30:39). An interesting use of ṣadaqa occurs in what has come to be called in the exegetical literature (tafsīr), the «verse of the audience» (āyat al-najwā, q 58:12), which enjoins the offering of alms before an audience with the Prophet. This suggests that giving alms was viewed as both a way to expiate past sins and display respect, as well as a gesture of recognition of the values embodied by the Prophet, whose own acts of generosity were looked upon as a model for the rest of the followers of Islam. According to the Qurʾān, words of kindness and compassion are better than ṣadaqa coupled with insult (q 2:263). The donation of alms need not be a gift of material value. It can also consist of voluntary effort (q 9:79) or merely a kind word (q 2:263). It is better to offer alms discreetly to those in need rather than for the purpose of public acknowledgement (q 2:271). The Qurʾān is critical of those who give in order to appear generous or who compromise the value of the act by ostentatious public behavior that serves only to render a normally charitable act purely self-serving (q 2:264). It is clear from q 58:12 that the Qurʾān envisaged a broad framework both for those who might benefit from the more formalized practice that was evolving in the early Muslim community and for the fiscal support of the community’s needy. Almsgiving served to benefit the early Muslims who had migrated from Mecca with the Prophet (see emigrants and helpers). It was also used to encourage others to join ¶ the Muslim community and to support the Muslims in the conflict against Mecca. q 9:60 specifies the types of recipients who ought to benefit from it: those afflicted by poverty; those in need and incapable of assisting themselves; those who act, sometimes in a voluntary capacity, as stewards and custodians to ensure the collection and appropriate expenditure of funds; those whose hearts need to become favorably inclined towards Islam; captives who need to be ransomed; debtors; travelers; and finally those active for the sake of God. All of these categories came to be strictly defined in later legal and exegetical literature. q 2:273 suggests that the broader uses of ṣadaqa were not only to assist the poor but also others who during this period of transition were not visibly in need and who nonetheless either required assistance to enhance their livelihood or needed to be directed towards new occupations and economic opportunities. While one aspect of almsgiving in the Qurʾān was clearly projected towards charitable acts for the poor and the needy, the practice also encompassed the wider goal of applying the donations to improve the general condition and economic well-being of other recipients and constituencies in the growing community (umma). Zakāt The word zakāt is etymologically linked to zakā (to be pure). The Qurʾān joins explicitly the word zakāt to other primary acts of belief: «Piety does not consist of merely turning your face to the east or to the west. Rather, the pious person is someone who believes in God, the last day, the angels, the book and the prophets and who out of his love gives his property to his relatives, orphans, the needy, travelers, supplicants and slaves; and who performs the required prayers and pays the zakāt» (q 2:177). The verb zakā suggests the idea of growth ¶ to emphasize that the giving of one’s resources is simultaneously an act which entails the cleansing of oneself and one’s property and, through sharing, an enhancement of the capacity of others. More specifically, this kind of giving is considered in the Qurʾān to be analogous to a fertile garden whose yield is increased by abundant rain (q 2:265). It is this multiple connotation of zakāt that is reflected in subsequent interpretations and in the institutionalization of the principle in Muslim thought and practice. The centrality of zakāt is underscored by the many times it is coupled with the commandment of ritual worship. Right religion is summed up as serving God, sincere obedience (q.v.), virtue (q.v.), worship (q.v.) and paying the zakāt (q 98:5). Abraham (q.v.) and the other prophets, including Jesus (q.v.), enjoined their followers to pay the zakāt (q 19:31; 21:73). Since one purpose of ritual action in religion in general is to establish and display communal solidarity, the performance of the duty of paying the zakāt acted as a visible symbol of individual commitment to the religious and social values of the growing Muslim community. This significance was further stressed by the incorporation of this duty as part of the observance of the two major Muslim holidays established by the Prophet, the Festival of Fast Breaking (ʿĪd al-Fiṭr) marking the end of Ramaḍān (q.v.) and the Festival of the Sacrifice (ʿĪd al-Aḍḥā), when Muslims celebrate the culmination of the pilgrimage. The acts of giving «purify» the individual’s wealth just as the fasting and the pilgrimage purify the individual. (See festivals and commemorative days .) The institutionalization of qurʾānic values The Prophet’s own behavior was perceived as exemplary in the matter of almsgiving and his generous and selfless behavior was a model to be emulated. Reports about the ¶ Prophet’s almsgiving counteracted the excessive dogmatism about religious practice that was to emerge later. For instance, ṣadaqa in some reports means every good deed, even removing an obstacle from the road and planting a tree. Some of the Prophet’s statements emphasize that a poor man’s small offering is more meritorious than a rich person’s donation of a large sum. The fact that the Prophet eventually organized the collection and distribution of alms suggests that the process was being cast into specific institutional forms even in his day. According to the Qurʾān, some of the Bedouin groups which had converted to Islam remonstrated about the paying of the obligatory alms tax (q 9:54-9). Al-Bukhārī (d. 256/870), the compiler of the most respected collection of Sunnī prophetic ḥadīth, cites a report in which the Prophet sends a representative to the Yemen to invite the local tribes to convert to Islam and pay the alms tax. Upon Muḥammad’s death, his close Companion Abū Bakr (q.v.; r. 11/632-13/63-4) assumed the leadership of the nascent community and a number of tribes refused to pay the alms tax because they felt that the death of the Prophet absolved them from the obligations contracted with him (see apostasy). Their actions were perceived as a rebellion against the new authority in Medina which suppressed the revolts and re-imposed the payment of the alms tax. Abū Bakr clearly regarded the payment of the alms tax to be obligatory and its imposition necessary in order to honor the Prophet’s practice and sustain the well-being of the community. Shīʿite sources attributed to ʿAlī and the early imāms, also emphasize the need to entrust zakāt to the rightful authorities since they held the custodial authority to disburse them appropriately. As the community expanded, through conversion and conquest, Muslim rulers ¶ and scholars looked to these values of community maintenance for guidance. Though the world of Islam was to encompass in time considerable geographical and cultural diversity, a common pattern of thought developed and was articulated in theological and legal forms, translating such principles into social practice. The Muslim community was not perceived as a merely religious community in the strictest sense of the word, but also a political, moral and social order (see community and society in the qurʾān). It provided the context in which Muslim thinkers could develop formalized approaches to all spheres of human life, including the institutionalization of the procedures for the collection and distribution of what was offered as alms. The juristic literature produced by succeeding generations of scholars further formalized the collection and disbursement of the alms tax. Writers attempted to justify the prevailing custom by linking it retrospectively to the practice of the Prophet and other early authorities. In these juristic elaborations, the distinction of zakāt as an obligatory contribution and ṣadaqa as supererogation finally solidifies. The obligatory alms tax was to be paid to the treasury (bayt al-māl), an institution which was developed more fully under the early caliphs. Nevertheless, legal scholars attempted to elaborate and codify norms and statutes that gave concrete form to the qurʾānic prescriptions associated with almsgiving and their distribution. The work of the Ḥanafī jurist Abū Yūsuf (d. 192/808) on taxes, Kitāb al-Kharāj, which was written during the reign of the ʿAbbasid caliph Hārūn al-Rashīd (r. 170/786-193/809), is an instructive example of the collaboration between jurists and rulers to appropriate and extend such practices as almsgiving as part of the fiscal working of the state. A jurist such as al-Shāfiʿī (d. 204/820) was able ¶ to systematize and rationalize prevailing practice in his work. Generally, such works built upon the references to zakāt and ṣadaqa in the Qurʾān, detailing the payments based on the ownership of property, possessions and money, including income generated from farming. They prescribed when an amount was to be paid and to whom, as well as what minimum amounts were due in each category. It is interesting to note that the obligatory alms tax was also extended to include underground resources, such as minerals and treasure troves. The pattern that emerges in these juristic works illustrates clearly that the earlier practices of almsgiving were now developing into a more formalized obligation presented as a religious duty. It is important to note that many of the sources that exemplify the evolution of these practices continued to emphasize the moral agency of the act, linking its obligatory character to religious merit and reward. Moreover, they often identified ṣadaqa and zakāt as a means of seeking God’s pleasure and the reward of the afterlife (see reward and punishment). In distinguishing between zakāt and ṣadaqa, jurists pointed out that zakāt had specific limits and usages attached to it while ṣadaqa was unlimited. The Shīʿī imām Jaʿfar al-Ṣādiq (d. 148/765) is said to have emphasized that ṣadaqa spent in the «way of God (see path or way [of god])» included a variety of good works and thus provided a broader context for the charitable use of collected funds. Moreover, there were no constraints in terms of recipients, which could include mosques, individuals in distress or needy individuals who were not impoverished. Jurists often cite the qurʾānic narrative of Joseph (q.v.) where his brothers, unaware of his true identity, ask him to help their family temporarily in distress (q 12:88). Developments in legal theory also reflect ¶ the way different groups in Islam interpreted almsgiving. Shīʿite sources, citing ʿAlī b. Abī Ṭālib (q.v.) and the other early imāms (q.v.), also emphasize the need to pay the alms tax to the rightful authorities. Among the Shīʿīs, alms were to be entrusted to the imām or those designated by him and disbursed in accordance with qurʾānic values. Among Shīʿī groups such as the Twelvers, who believe that the imām is in a state of physical absence from the world (ghayba), alms are to be given to those considered his trusted worldly representatives. Their role is to ensure that alms reach the appropriate recipients. The Ismāʿīlīs interpret almsgiving as both a formal act and a significant spiritual deed whereby individuals employ their resources, talents and knowledge to assist the imām, the legatee of the Prophet, and the community at large. The Ṣūfīs emphasize the mystical connotation of almsgiving. In certain circles, individuals were known to distribute their entire possessions as alms. Some groups sanctioned the acceptance of alms as a gift emanating directly from God. Other Ṣūfī groups practiced almsgiving both among themselves and throughout the general community. Most Sunnī jurists, fearing that an unjust ruler or authority might abuse such dues, recommend that individuals give the obligatory alms directly to the intended recipients. In some cases they even suggest that if individuals are constrained to give the alms to authorities whom they regard with suspicion, they should distribute the alms a second time directly. This turn towards systematization and formalization did not preclude acts of voluntary almsgiving outside of what was deemed obligatory. Based again on qurʾānic precedents and prophetic practice, almsgiving was also translated into endowments created in perpetuity. The juristic tradition specified in most instances the ¶ ways such gifts were to be regulated. One narrative recounts how the Prophet wished to purchase land from a group for the building of a mosque. Rather than agreeing to sell the land, they gave it to the Prophet for «the sake of God.» These charitable trusts were used to endow mosques, schools, hospitals, water fountains and other useful public structures and they have played an important role throughout Islamic history. Notable Muslims, descendants of the Prophet and many women played noteworthy roles in generating such philanthropic works. These acts were not restricted to benefiting Muslims alone. The Prophet himself specified that non-Muslims could also be beneficiaries of charity and encouraged non-Muslims to establish charitable foundations for the benefit of their own coreligionists. The qurʾānic obligations were elaborated and articulated parallel to other taxes imposed. Ibn Khaldūn (d. 808/1406) argues in his Muqaddima that in the early history of Islam only those dues stipulated by the law (sharīʿa), such as the alms tax, were levied and these, though they were assessed at a low rate, yielded large sums. In his view, however, as dynasties grew and the state’s economy became more complex, additional burdens in the form of taxes were imposed beyond the limits of equity. These non-qurʾānic taxes penalized enterprise and made people lose hope, thus generating less revenue and causing the economy to shrink. Simplistic as this may sound to modern ears, Ibn Khaldūn’s account does underscore the fact that the qurʾānic taxes, which possessed a spiritual and moral dimension, were eventually supplanted by heavier, secular taxes that undermined the spirit. Modern almsgiving As modern Muslim nation-states sought to address questions of identity and develop-¶ ment, almsgiving afforded them the opportunity to rethink the relevance of charitable practices. A majority of Muslims live in areas of the world which are considered to be less-developed. Hence, issues of social justice and the equitable distribution of resources figure prominently in discussions of the present-day significance of the qurʾānic injunctions. Some Muslim theorists have advocated the re-introduction of the obligatory alms tax as one element of a general tax policy to add the moral aspect of almsgiving to a modern economic policy. In recent times, some Muslim states have adopted specific policies to incorporate the payment of the obligatory alms tax into their fiscal framework rather than leave it as a private and personal, voluntary contribution. Sudan and Pakistan are two examples. In Pakistan an alms tax fund was created in 1979 and distributed through a centralized agency for a variety of causes, including feeding the poor and providing scholarships for needy students. However, various Muslim groups, including the Shīʿīs, have objected to these practices on the basis that it is detrimental to traditional almsgiving and to the diversity of practice among Muslims. Many of the more wealthy Muslim countries practice a form of almsgiving by providing assistance to poorer Muslim countries and Islamic causes. It is, however, within the framework of voluntary giving that the most innovative and sustainable adaptations of the qurʾānic spirit of almsgiving have occurred. Many Muslims, individually or as a community, have developed extensive networks to translate the Qurʾān’s philanthropic values into active vehicles of assistance to a wide variety of constituencies. In some cases, these efforts have taken the form of voluntary associations and charitable organizations to help the poor and the needy in many parts of the world. Historical insight ¶ into the way the qurʾānic ideals of almsgiving strengthened communities and ameliorated inequities might still serve to aid Muslims to move beyond mere rhetoric in their search for continuity. See also gift-giving .

---

Primary

• Abū Yūsuf Yaʿqūb b. Ibrāhīm, Kitāb al-Kharāj, trans. E. Fagnan, Paris 1921
• Bukhārī Ṣaḥīḥ, trans. A. Houdas and W. Marçais, Les traditions islamiques, 4 vols., Paris 1903-14
• al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, N.A. Faris (trans. [partial]), The mysteries of almsgiving, Beirut 1966
• al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya, Cairo 1966
• al-Nuʿmān, Abū Ḥanīfa (Qāḍī), Daʿāʾim al-Islām, ed. A.ʿA.A. Fyzee, 2 vols., Cairo 1969
• al-Shāfiʿī, al-Risāla, ed. A.M. Shākir, Cairo 1940, trans. M. Khadduri, al-Shāfiʿī's Risāla Treatise on the foundations of Islamic jurisprudence, Baltimore 1961
• Ṭabarī, Taʾrīkh, trans. W.M. Watt and M.V. McDonald, The history of al-Ṭabarī, Albany 1988-90, vi, vii

Secondary

• M. Ayoub, The Qurʾān and its interpreters, 2 vols., Albany 1984-92
• N. Calder, Zakāt in Imāmī Shīʿī jurisprudence from the tenth to the sixteenth centuries a.d., in bsoas 44 (1981), 468-80
• H. Dean and Z. Khan, Muslim perspectives on welfare, in Journal of social policy 26 (1997), 193—209
• J. Esposito (ed.), Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, 4 vols., New York 1995
• C. Geertz, Local knowledge. Further essays in interpretive anthropology, New York 1983
• M. Hodgson, The venture of Islam, 3 vols., Chicago 1974
• A. Nanji, Ethics and taxation. The perspective of the Islamic tradition, in Journal of religious ethics 13 (1985), 161-78
• F.E. Peters, A reader on classical Islam, Princeton 1994
• A. Sachedina, The just ruler in Shīʿite Islam, New York 1988
• F. Rahman, Some key ethical concepts of the Qurʾān, in Journal of religous ethics 2 (1983), 170—185
• N.A. Stillman, Charity and social service in medieval Islam, in Societas 2 (1975), 105-15

Nanji, Azim, «Almsgiving», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00008>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Zakāt (18 610 слов) (a.), Обязательный платеж мусульманами определённой части указанных категорий их законного имущества в пользу бедных и других перечисленных классов или, как правило, в использовании Ḳur'ānic, часть имущества, оплачено. 1. Введение. Существует несогласие относительно того, когда было наложено обязательство закят: согласно общему мнению, это произошло в месяце Шаваль года 2/624 после введения закят аль-фюра в Шабане того же года или, согласно другим, в то же время, что и закат аль-фёр. Другие вводят его в год 1 / 622-3 или 4 / 625-6 или даже в конце 9 / 630-1 (аль-Шабари, iv, 1722, ср. Ибн Хаджар аль-Ашлагани, Фат-аль-бари, Каир 1378/1959, iv, 8-9)). Другое популярное мнение состоит в том, что zakāt был представлен в общих чертах до хиджры, а затем в подробном виде в Медине. Закат — один из «столпов» (аркан, да’аим) ислама (см. Аль-Бухари, аль-Ṣaḥīḥ, Каир 1418/1998, i, 19), и отрицать его обязательность составляет неверие (куфр). Неспособность заплатить заккат, когда это связано, является тяжким грехом (кабира) (аль-Дахаби, Китаб аль-Кабаир, Каир 1356, 32-7). Принятие закят со стороны тех, кто имеет право на получение, — это коллективное обязательство (farḍ kifāya) (Абу-л-Худа аль-Шайяди, Ḍав аль-шамс, 1394/1974, ii, 5-7). Мусульманские ученые почти повсеместно рассматривают термин zakāt как арабский по происхождению и получают его из глагола закы, который имеет среди своих значений «увеличить» и «быть чистым». Закат, с этой точки зрения, берет свое название от своих функций увеличения, то есть благословения, имущества, из которого оно взято, и очищения от греха тех, кто его дает или их собственности (Лейн, iii, 1241). Современная наука рассматривала этот термин как заимствование, почти наверняка из иудео-арамейской zākhūthā или праведности, о чём свидетельствует его орфография в Ḳur'ān (A. Spitaler, Die Schreibung des Typus ṣlwt im Koran, WZKN, lvi [1960], 217), и было высказано предположение, что закят был сформирован, чтобы рифмовать с лалатом, другой заимствованный из арамейского (C. Brockelmann, Semitische Reimwortbildungen, in, ZS, v [1927], 14). Хотя использование существительного zākhūthā, в отличие от родственного глагола Z e kā для милостыни, не засвидетельствовано в раббинистических писаниях (М. Соколов, «Словарь еврейского палестинского арамейского периода византийского периода», Рамат-Ган 1990, 177, см. J. Horovitz, Zakāt, in Isl., Viii [1918], 137-8), в тарумической литературе zākhūthā функционировал как арамейский эквивалент для иврита Ṣ e dāḳā, который из первоначального чувства праведности стал обычным ¶ термином для милостыни и был заимствован с этим чувством на арабском языке как Шадаша [qv]. Хотя некоторые из ставок zakāt имеют очевидные параллели вне ислама, например. одна десятая или одна-на-сороковая (Мишна, Te rūmōth. iv, 3), нет оснований сомневаться в том, что классическая система закят уникальна для ислама. Ṣadaḳa, совместно используемая для добровольных милостыни, также часто используется для zakāt, особенно zakāt на скот и урожаи. Использование закят в смысле добровольного милостыни, если оно известно вообще, встречается редко (см. Аль-Журюби, аль-Джами-ли-аḥкам аль-Ḳур’ан, Бейрут, 1965, VI, 222, № 5, Ḳur'ān, 55). Формы закят, в том числе закят аль-fiṭr, которые рассматриваются здесь, в свою очередь, классифицируются под более крупным заголовком ṣadaḳa, в более широком смысле, включающем обязательные и добровольные милостыни, а также каффара [qv] (аль-Суюри, Канц al-'irfān, Tehran 1384, i, 318). Закат иногда используется в переносном смысле, для любого приношения, даже неосязаемого: таким образом, молитва за других верующих считается закятом одного без собственности. Закат использовался в средневековые времена для различных налогов без основы в исламском учении [см. Макс]. Выбор термина zakāt для них, скорее всего, был вызван его положительными религиозными объединениями и его исполь­зованием для принудительной выплаты, в отличие от добровольной ṣadaḳa (см. H. Rabie, «Финансовая система Египта» AH. 564—741 / AD 1169—1341, London, 1972, 86, 96, P. Jackson and L. Lockhart (eds.), Comb. Hist, Iran, Cambridge, 1986, vi, 134, 541). 2. Закат в Ḳur'ān. Слово zakāt встречается тридцать два раза в Ḳur'ān, всегда в единственном числе, и, по мнению некоторых, только в Мединановых отрывках (A. Jeffery, Foreign vocabulary of the Qur’an, Baroda 1938, 153). По крайней мере в двух таких случаях (XVIII, 81, XIX, 13) оно имеет смысл праведности. Команду мусульманам давать закят часто присоединяют к команде, чтобы предложить молитву (Шалат), что закят позднее был назван «спутницей» (шариной) молитвы. Такое же спаривание происходит в связи с более ранними пророками. Аврааму, Исааку и Иакову было дано указание молиться и давать закят (XXI, 73), как и израильтяне (II, 83, ср. VII, 156), а затем Иисус (XIX, 31), и Измаил так поручил его семье (XIX , 55). Однако мусульмане-экзегенты иногда сомневаются в том, что закят, известный до ислама, был идентичен закят, как они это знали. Только в XXIII, 4 «делает» или «практикует» (fā'īlūn) zakāt вместо «дарования», где закят, если он ссылается на милостыню, может нести значение практики отдавания, а не как в другом месте часть (см. 'Īsā, al-Muṣḥaf al-muyassar, Cairo 1385, 445; R. Bell, The Qur'ān, Edinburgh 1937, i, 327; F. Rosenthal, Sedaka, благотворительность, в HUCA, xxiii / 1 [1950-1], 422, п. 39). Команда давать закят адресована последователям Мухаммеда во II, 110; XXII, 78; XXIV, 56; LVIII, 13; и LXXIII, 20, и конкретно к женам Мухаммеда в XXXIII, 33. Он адресован евреям Медины во II, 43. Об использовании ṣadaḳa в Ḳur'ān для zakāt см. ṣadaḳa. Zakāt также может быть использован в некоторых частых ссылках на расходы (например, VIII, 3). Маун в CVII, 7 также интерпретировался как заккат (аль-Байхаши, Ма’рифат аль-сусан вал-л-атар, ред. Аль-Шал’аджи, Каир 1411/1991, vi, 9). Те, кто имеет право на получение закят, перечислены в IX, 60 (айат аль-шадаша), которые, как сообщается, были обнаружены после битвы при Юнайне (8/630 [qv]) в ответ на критику лицемеров [см. Al-munāfiḳūn] равенство распределения Мухаммада закят (IX, 58-9), которое до этого было оставлено на его личное суждение (аль-Маварди, аль-Аскам аль-сульнания, Каир 1386/1966, 122). Институционализация закят в течение жизни Мухаммада подтверждается упоминанием агентов для его сбора в IX, 60, по сообщениям, сначала разослано в году 9 / 630-1, а также требованиями языческих арабов, что они практикуют молитву и дают закят чтобы их жизнь была спасена (IX, 5), и чтобы они стали «братьями в религии» (IX, 11, ср. IX, 18 и ср. аль-Бухари, iii, 7). В LVIII, 13 обязательство давать закят противоречит добровольной ṣadaḳa для аудитории с Пророком. Мусульманские толкователи нашли в ссылках Ḳur'ān на zakāt на культурах (II, 267, VI, 141), золото и серебро (IX, 34), товар (II, 267, LI, 19; LXX, 24) и мины (II , 267). Ссылка на намерение (niyya, см. 5.xiii ниже), требуемое для обоснования zakāt, была найдена в XXX, 39. Ḳur'ān IX, 103, иногда говорят, что было открыто, чтобы обеспечить средство искупления (kaffāra) для конкретных люди, которые раскаялись в своем неправомерном поведении (al-Ḳurṭubī, viii, 242-5), тем не менее относятся к числу наиболее цитируемых стихов в связи с закят. Ḳur'ān XXX, 39 противопоставляет предполагаемое увеличение богатства в ростовщичестве (ribā [q.v. in Suppl.]), Что напрасно в оценке Бога, с подлинным увеличением, получаемым теми, кто дает закят. Политеисты (мушрикун) не дают zakāt (XLI, 7). Мунафий пожелает после того, как он умрет за ещё одну возможность подчиниться предписанию, чтобы дать заккат (LXIII, 10: fa-aṣṣadaḳa). Мусульманские юристы не согласны с тем, в какой степени Ḳur'ān предоставил адекватную информацию для выполнения обязательства давать zakāt. Меньшинство нашло основание в Ḳur'ān (IX, 103) для наложения закят на все имущество (amwāl), если не было доказательств обратного (например, Zaydī imām al-Hādī, K. al-Aḥkām, 1990, i, 180), положение, иногда приписываемое Абу Шанифе. Другие рассматривали положения Шурьяна как недостаточно подробные (муджмал) и нуждались в разъяснении от Пророка, положение, обычно приписываемое аль-Шафи, которое действительно рассматривало разъяснение положений Ḳur'ānic о законах, предоставляемых солнечной луной, как парадигма связь между этими источниками права (al-Umm, ed. Cairo, ii, 3). Существует несогласие в том, что обязательство закят отменило другие положения Ḳur'ānic для обязательной подачи (например, II, 219) и в более общем смысле — есть ли какие-либо исламские обязательства по собственности за пределами zakāt (fi 'l-māl ḥaḳḳ siwā al-zakāt) (аль-Газали , Iḥyā 'ulūm al-dīn, на краю аль-Забиди, Ифаф аль-сада аль-мутасин, изд. Бейрут, iv, 105-6, Ибн аль-Араби, К. аль-Шабас, изд. Валад Карим, Бейрут 1992, ii, 461-2). 3. Закат в Ḥadīth. Помимо списка Ḳur'ānic бенефициаров, другие основные элементы закона закят основаны на ḥadīth: виды собственности, подлежащие zakāt, минимальное количество (niṣāb) в каждом случае, норма zakāt и правило годовой период (ḥawl) (Ибн Маджа, аль-Сунан, Каир, i, 547). Самые известные традиции, регулирующие закят на верблюдах и овцах, — это письменные инструкции для их коллекции (kitāb, ṣaḥīfa,'ahd), которые стали храниться в качестве семейных реликвий. Это инструкции Пророка к "Амр б. Ḥazm, которого он послал в Йемен (см. Аль-Насаи, аль-Сунан, изд. «Абд аль-Варит» Али, Бейрут 1416/1995, viii, 41-2), инструкции, которые, как говорят, пророк, подготовили, но не смогли выпустить до его смерти и которые затем были реализованы Абу Бакром и Умаром, а затем "Умар б. «Абд аль-Азиз (Малик, аль-Муваша, изд.» Абд аль-Баши ", Каир, 175-6, Абу Давуд, аль-Сунан, изд. аль-Халиди, Бейрут 1416/1996, i, 458-9), и инструкции Абу Бакра к Анасу b. Малик, которого он послал собирать закат в Базране (аль-Бухари, III, 39-41) (по этим традициям см. «Иай», Муса, Икмал аль-Мулим бифауид Муслим, ¶ ред. Исмаил, аль-Манюра 1419 / 1998, iii, 489-90). Закат на скот появляется в указаниях Пророка Муадху б. Джабал, которого он послал в Йемен (Абу Давуд, i, 462), знал, в отличие от остальной Аравии, за его скотоводство (аль-Заркаши, Шарш аль-Заркаши «ала мухтаар аль-Хираши», аль-Джибрин, ii, 392-3, см. al-Hamdānī, i, 201). В некоторых формулировках можно выявить мнемонический замысел: «Нет ṣadaḳa выплачивается менее чем за пять верблюдов с датами, менее пяти унций серебра и на менее пяти верблюдах» (аль-Бухари, iii, 10). Подобные подробности встречаются в Шии-Джадите, переданном от Али и других имамов. И те, кто платит закат, и те, кто собирает, предупреждаются: первый, чтобы убедиться, что коллекционер оставляет их довольным, последним не нужно больше, чем нужно, что так же плохо, как отказ платить (аль-Тирмидхи, аль- Сунан, изд. Абд аль-Бани, Бейрут, iii, 38). Владельцам скота не нужно платить за своих самых ценных животных, если они не захотят этого делать (аль-Бухари, iii, 43). Коллекционер, действующий в соответствии с законом, сравнивается Пророком с воином по Божьему делу (гхази, муджахид) (ал-Тирмидхи, III, 37). В то время как инструкциям Абу Бакра Анасу предшествует заявление о том, что те из них, которые требуют большего, чем обязаны, не должны платить, другие традиции побуждают плательщика zakāt соблюдать непомерные требования, за которые коллекционеры будут нести ответственность (см. al-Shawkānī, Nayl al-awṭār, ed. al-Ṣabābiṭī, Cairo 1413/1993, iv, 147). Существуют также предупреждения тем, кто принимает закят, на которые они не имеют права, что то, что они приобретают, является только болью в головах и горящей в их внутренностях. Неспособность заплатить закят является признаком лицемерия, и молитвы тех, кто не платит закят, не будут приняты. Ни один бедный человек никогда не проголодался бы, не имел бы одежды или не был бы сильно затруднен, если бы богатые заплатили их закят, но признается, что нет никаких обязательств, более требовательных, чем оплата закят. Закат служит очищением (шухра, шухур) тех, кто платит. Он защищает свое другое имущество, тогда как добровольное милостыня (ṣadaḳa) исцеляет больных. Никакое имущество на суше или на море никогда не теряется, за исключением удержания zakāt. Закат никогда не смешивается с другим имуществом, не принося его разрушения. Несоблюдение zakāt приводит к засухе и потере скота, в то время как выплата zakāt обеспечивает дождь. Имущество, на которое было заплачено закят, — это не драгоценное золото и серебро, осужденные в Ḳur'ān (IX, 34), даже когда он похоронен глубоко на земле. В День Воскресения (ḳiyāma [qv]), эквивалентный пятидесяти тысячам лет в этом мире, те, кто не заплатил закят, будут сталкиваться с закятом, которого они удержали (см. Ḳur'ān IX, 35): их золотое и серебряное сокровище (канц) будет преследовать их в виде большого страшного змея (см. Ḳur'ān III, 180), с криком: «Я твой сокровище», а те, кто удержал закят из домашнего скота, будут растоптаны и окутаны животными они не заплатили, теперь стали большими и толстыми. 4. Закат в исламской истории. Согласно исламским источникам, сборник закят был уже в полной силе во время жизни пророка Мухаммада. Говорят, что он послал «бесчисленных» коллекционеров закят, некоторые из них были среди самых известных его сподвижников, таких как «Умар» и «Али» (аль-Хузаи, К. Тахридж, аль-далала аль-шарийя, изд. Абу Салама, Каир 1401/1981, 544, Ибн Са’д, ii / 1, 115). С другой стороны, ḥadīth указывает, что Пророк умер до того, как были изданы окончательные руководящие принципы для сбора верблюдов и овец. Система сбора zakāt была серьезно угрожаема во время халифата Абу Бакра, когда некоторые из арабских племен отказались признать, что власть Пророка собирать закат перешла к его преемнику. Это движение в сопротивлении собранию закят связано с отступничеством ридды [q.v. в Послании], но среди мусульманских ученых стало широко распространено мнение, что только некоторые из тех, кто отказался от закят, были истинными отступниками, другие были более правильно классифицированы как мятежники (bughāt), а не судимы по тем же стандартам, что и более поздние мусульмане, отвергают обязательство закката (аль-Хашаби, Маалим аль-сусан, ред. аль-Шаббах, Алеппо 1352/1933, ii, 2-10, locus classicus). Из последующих правых халифов, "Умар, как сообщается, проявил наибольший интерес к деталям закят и его коллекции. «Умару» приписывают учреждение коллекционеров, размещенных на дорогах, собирать закаты у мусульманских торговцев (в размере 2,5 %), а также обременения товаров немусульманских торговцев, как коренных (dhimmī), так и иностранных (ḥarbī) , Из ставки, применяемой к иностранным немусульманским торговцам в размере 10 % ('ushr), эти коллекционеры стали известны как «шушар» (петь.'āshir). Со временем эти коллекционеры на мостах и ​​в портах превысили пределы, установленные законом, и приобрели чрезвычайно сомнительную репутацию продажности. "Умар считается первым, кто заслуживает заслуги, а не просто нуждается в учете в распределении закят (мусульманский б. Ави Карима, Рисалат Аби Карима фи-лкзат, " Уран 1982, 10). По мнению некоторых, «Умар тоже, который окончательно заявил, что ислам достиг такого состояния безопасности, что больше не нуждается в услугах» тех, чьи сердца должны быть побеждены ", один из классов Ḳur'ānic получателей zakāt (об этом см. Ибн аль-Араби, Аскам аль-Ḳур’ан, изд. аль-Биджави, Каир 1387/1967, ii, 951-4 и аль-мулаллафа ḳulūbuhum). Но самое значительное изменение в практике сбора zakāt приписывается «Утману». Это правило, согласно которому официальные коллекционеры закят имеют право требовать оплаты только по «очевидному» (ẓāhir, nāṭiḳ) имуществу, то есть скоту и культурам, оставляя владельцам выбор оплачивать закят на «неподъемной» (банинской, шамитской) собственности, то есть золота, серебра и товаров, либо коллекционерам, либо непосредственно получателям zakāt. Говорят, что Утман был обеспокоен тем, что хищнические коллекционеры обогатят себя собственностью мусульман, и на самом деле обвинения в коррупции в сборнике закята уже были сделаны против сборщиков Утмана. Некоторые, однако, утверждали, что сам Пророк никогда не требовал выплаты закят на имущество банина (Ибн Шудама, аль-Кафи, ред. Аль-Шавиш, i, 328), а другие отвергли это различие полностью: Зайди имам аль-Хади настаивал на том, что это было ухищрение юристов, направленных на проверку чрезмерных коллекционеров (K al-Aḥkām, i, 192-3). В период Омейядов возросло рвение в собрании закят. Муавия, например, считается первым, кто вычитает закон из государственных стипендий (J. Schacht, The Origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford 1950, 199—200). Но растущее недоверие к целостности администрации системы zakāt отражается в заявленном несогласии между ранними юристами, было ли все равно уместно платить закату официальным коллекционерам. Позиция Ибн’Умара (д. 73/692) о том, что такая выплата будет выполнять свое обязательство, оказалась наиболее влиятельной (см. Маделунг, «Абд Аллах б.» Аббас и шиитский закон, Закон, христианство и модернизм в исламском обществе, Vermeulen и Van Reeth, Louvain 1998, 21-3). Обзор существующей практики в сборнике zakāt стал частью реформы налоговых вопросов в соответствии с "Umar b. "Abd ¶ al-'Azīz (d. 101/720 [qv]), и его решения по вопросам закят широко, иногда непоследовательно, сообщаются в последующих работах, а также ссылки на его попытки получить копии инструкций для коллекционеров из Пророка день. Характерной чертой его правления было стремление привести «шушар» в соответствие с исламским правом. Создание специального правительственного учреждения, дивана аль-Шаданы, для получения закят произошло под халифом Хишамом (ум. 125/743). Из Китаба аль-Хараджа из ḳāḍī Abū Yūsuf (d. 182/798 [qv]), написанного в форме совета для халифа Аббасидов Hārūn al-Rashīd, выясняется, что система сбора закят в его день была и коррумпирована, и неэффективна. Сбор закят был в руках коллекционеров хараджа [qv], которые не соблюдали поступления в соответствии с требованиями закона, в то время как заказ на товар, собранный «шушаром», велся отдельно от других форм закят (К. аль- Kharādj, с комментарием аль-Раби, Fiḳh al-mulūk wa-miftāḥ al-ritādj, Baghdād 1975, i, 536-7). Совместное управление закят и доход халифала awḳāf (dīwān al-birr wa l-ṣadaḳāt), представленного в 315/927 (Miskawayh, i, 152), свидетельствуют о снижении доходов Zakāt. Практически ничего не известно о деталях официальной коллекции закят на протяжении большей части её истории. Ссылки в исторических источниках разбросаны и скудны подробно, а доказательства арабского папируса ограничены (Г. Хан, арабские папирусы: выберите материал из коллекции Халили, Лондон, 1992, 53). В отличие от этого, правовые источники иногда предоставляют яркие подробности о такой практике, как подсчет поголовья (al-Shāfi'ī, Umm, ii, 51, описывающий процедуру сбора скота его дяди, сборщика zakāt). Аль-Шафии сообщает, что коллекционеры закят на скоте были разосланы в Мухаррам (ii, 14), а Малик утверждает, что для них было принято выходить в мае (Saḥnūn, al-Mudawwana, ed. Muḥammad, Beirut 1419/1999 , ii, 446, см. al-Khirshī'ālā mukhtaṣar Khalīl, изд. Бейрут, ii, 161-2). Животные, собранные как закат, были специально заклеймены (со словами «для Бога», по словам аль-Шафии: см. Аль-Музани, аль-Мухтаар, на краю Аль-Умм, iii, 244, другие утверждают, что бренд был " zakāt «или» ṣadaḳa "), хотя некоторые юристы не одобряли эту практику. Шанафи аль-Сарахси говорит нам, что коллекционеры собирались давать квитанции (barā'a) (аль-Мабсу, изд. Бейрут, ii, 161, 202), хотя их юридическая сила оспаривалась, и эта практика подтверждается папирусы (Громан, арабские папирусы в египетской библиотеке, Каир, 1938, III, 178-9, с 148 / 765-6) и исторические источники (Ибн Яуб, Сират аль-Имам аль-Мансур, би-лах, ред. аль-Ḥибши , Ṣan'ā '1417/1996, 29). Мало что известно о том, как правительства распределяли доходы от закят или степень коррупции. Административные издержки, которые в худшем случае могут быть настолько высокими, чтобы потреблять весь собранный заказ, по-видимому, были высокими (см. Abū Yūsuf, K. al-Kharādj i, 536), и есть некоторые свидетельства о ферме заката (Хан, арабские юридические и административные документы в сборниках Кембриджа Гениза, Кембридж, 1993, 283-5, от 480/1088, ср. Халид Абу Эль Фадл, Налоговое земледелие в исламском праве (кибала и хаман хараджа): поиск концепции, в исламских исследованиях, xxxi / i [1992], 5-32). Местное распределение, поощряемое исламским законодательством, будет способствовать упрощению использования закят для поощрения фаворитов и совершенствования клиентов. Во всяком случае, пример Имама аль-Хади (д. 298/911) в Йемене указывает на политические препятствия, которые могут возникнуть даже у правителя безупречного обучения и религиозных убеждений в его попытках навязать систему zakāt в соответствии с закон (Madelung, земельная собственность и земельный налог в Сев. Йемене и Наджране: 3-й / 4-го / 9-го-10-го века, у Т. Халиди (ред.), землевладение и социальная трансформация на Ближнем Востоке, Бейрут 1984, 89-193). Коллекционеры закят в некоторых случаях выполняли дополнительные роли. Во времена Пророка им было поручено преподавать элементы ислама (см. Аль-Бухари, iii, 3-4), а позднее коллекционеры, посланные Имамом аль-Хади (аль-Алави, Сират аль- Хади, изд. Заккар, Бейрут, 1401/1981, 45). Источники в Малики указывают на то, что коллекционеры скота обладали ограниченной судебной властью (аль-Хирши-ала мухтаар Халал, ii, 149). По словам юриста Фахимида аль-Шади аль-Нумана (d. 363/974 [qv]), закят среди суннистов его времени был в значительной степени ограничен частными распределениями для бедных, несмотря на одобрение ведущими юристами сунни по выплате государство, а те, кто платил закат в какой-либо форме, были отдельным меньшинством (Да’аим аль-Ислам, изд. Фейзи, Каир 1383/1963, i, 257-8, 261-2). Примерно в 493/1100 году правительственная коллекция закят в мусульманском мире стала в значительной степени ушедшей в прошлое и до сих пор оставалась для большинства подавляющего большинства мусульман. Андалузский Малики Ибн Абд аль-Барр (d. 463/1071 [qv]) отметил, что ученые того времени больше не делали приход коллекционеров zakāt условием обязанности платить, как и Малик, во время которого они (К. аль-Кафи, ред. аль-Муритани, Рийя 1398/1978, i, 311). Подобным образом Шафий Фахр аль-Дин аль-Рази (d. 606/1210 [qv]) на Востоке пишет коллекционерам как класс получателей закят, которых больше нет (аль-Тафсир аль-кабир, Каир 1357/1938 , xvi, 115), так же как и Ираи Малики ибн Аскар (д. 732/1332) столетие спустя (Irshād al-sālik, ed. Sūsa, 1989, 38). Египетский аль-Ḳalḳashandī (д. 821/1418 [qv]) сообщает, что в свое время сбор закят был ограничен деятельностью «шушара» в портах и ​​некоторой ограниченной поголовью скота (Ṣubḥ al-a’shā, iii, 457-8). Правители с реформистской миссией, как можно было бы ожидать, могли бы поддержать возрождение коллекции zakāt: Альмохадов, Шала-аль-Дина (Раби, 96), Халифата Сокото, арабских ваххабитов и суданских махдистов. В некоторых случаях местные династии могли поддерживать более или менее традиционную форму сбора zakāt, но часто наряду с неисламскими источниками дохода, в современный период, например, "Алави Марокко до 1901 года и Зайди Йемена до революция 1962 года. В Кувейте закат собирался на поголовье, урожай и рыбу до увеличения богатства, вызванного открытием нефти в 1920-х годах. Общее исчезновение официальных сборщиков закатов само по себе не оставляло распределение закят отдельным владельцам собственности, поскольку были посредники, готовые заполнить пробел, начиная от местных поселений имамов, как в доколониальной Малайзии, до мощных приказов Ṣūfī в Африке и в других местах. Такие посредники функционировали как получатели и коллекционеры для дальнейшего распространения. Сектантские группы, как правило, разрабатывали свои собственные каналы для сбора и распространения: Шии-имам в этой роли преуспели в этой роли ведущие юристы среди Twelver Shī's, а также dā'ī muṭlaḳ среди индийских бораров (F. Daftary, The Ismā'īlīs: их история и доктрина , Кембридж, 1990, 317, и см. Bohorās). Среди этих групп, как среди ибадитов, закят был в значительной степени ограничен сообществом единомышленников. 5. Закат в исламском праве. Закон закят является гибридом между элементами ¶ ритуала и доходов, элементами, которые исторически соревновались за первенство и продолжают делать это сегодня. Поскольку выплата закят является ритуальным актом очищения, основное внимание уделяется плательщику; как система получения доходов, центр озабоченности — получатели, особенно бедные. Гибридное качество закона закят наиболее отчетливо проявляется в различии, которое иногда делают ланафы между собственно законами, которые, как говорят, являются чистым актом поклонения, а десятину (урожай) на культурах, которая является формой дохода (mu’na, буквально импост) с элементом поклонения (например, Shahkhzāda, Madjma' al-anhur, ed. Istanbul, i, 214), но это также проявляется в лечении во многих правовых текстах Шафии, следуя за Аль-Музани (д. 264) / 878 [qv]) аль-Мухтаар, об основных правилах закят в разделе об ритуале ('ibādāt) и правилах его распределения (ḳasm) отдельно в разделе о доходах государства. Разумеется, измерение zakāt как источника дохода особенно заметно в его лечении в относительно небольшой, но значительной юридической литературе по управлению (aḥkām sulṭāniyya) и государственным финансам (amwāl, kharādj). Закат обычно классифицируется как налог на собственность, а не на доход, но это примерно так же верно, поскольку, например, zakāt выплачивается на урожай только один раз, когда они собираются, без требования периода удержания. В любом случае теория, разработанная классическими юристами для объяснения того, почему закят оплачивается только по определённым видам собственности, обращается к понятию «рост» (нама): zakāt принадлежит собственности, которая представляет собой рост или направлена ​​на рост, на самом деле или фактически (taḳdīr an). Таким образом, выпас скота и товарные товары представляют собой собственность, фактически предназначенную для роста, а золото и серебро — по самой своей природе как средства обмена, собственность, фактически посвященная росту, в то время как урожай и минерализованные минералы представляют собой сам рост. Предполагается, что требование о сроке проведения одного года (ḥawl), где это применимо, дает возможность такого роста, а тот факт, что zakāt выплачивается за счет роста, поощряет соблюдение (Muḥammad b.'Abd al-Raḥmān al-Bukhārī, Maḥāsin al-islām, Cairo 1357, 17). Эта теория получила почти всеобщее признание, в той мере, в какой она была даже вызвана как объяснение термина zakāt (Ibn Rushd, al-Muḳaddimāt, ed. Ḥadjdjī, Beirut 1408/1988, i, 271), и оно остается популярным сегодня , Элемент роста ещё более очевиден с точки зрения меньшинства ранних юристов, которые, как говорят, наложили закят обычно на имущество, как только оно было приобретено (см. Ниже, 5.vi). Одним из немногих противников теории роста был Шахири Ибн Ḥазм (d. 456/1064 [q.v.]) (см. Al-Muḥallā, ed. Al-Bindārī, iv, 45, 146, 149, 187). Существует несогласие в том, является ли обязательство в качестве обязанности (rema l-māl, fī'ayn al-māl) или лично (fi-l-dhimma). Первая точка зрения, сама подверженная нескольким толкованиям, — это то, что обычно защищалось, но, если бы оно было полностью прессировано, среди других неприемлемых последствий получало бы получателей закятских совладельцев имущества плаката закят (al-Zarkashī, ii, 460-2; с. Вали аль-Дин аль-Башир, аль-Нихая, ред. 'Умайрат, Бейрут 1416/1995, 113, где они являются совладельцами). Более ограниченное, часто цитируемое упоминание о споре возникает в случае владельца сорока овец, который не может заплатить zakāt в течение двух последовательных периодов удержания. На индивидуальном анализе его законная ответственность в конце двух лет — это две овцы; на анализе только один овец, поскольку с одной овцой от стаи, которая теперь обременена закатом, в течение второго периода владения больше нет ниджаба (минимальное число сорока, см. ниже) (Ибн Хубайра, аль-Ишлан, ¶ ed al-Dabbās, Aleppo 1366/1947, i, 141). На самом деле закон закят является продуктом приложения в той или иной степени обоих взглядов (см. Ибн Раджаб, аль-Шаваид, изд. Са’д, Каир 1392/1972, 207). Во всяком случае, универсальное соглашение о том, что квалифицированные получатели закят не могут проявить самопомощь в принятии своей доли, но должны ждать распределения со стороны правительства или отдельного плательщика zakāt. Тема справедливости занимает центральное место в классической теории закят. Это считается только тем, что, как благотворительный обмен богатства (мувасат), закят должен быть в первом случае выплачиваться из самого имущества, на которое оно наложено, и только из имущества среднего качества. Общепринято также, что скорость закят обратно пропорциональна затратам, затрачиваемым на производство роста, из которого происходит zakāt, что особенно заметно в разной степени zakāt для сельскохозяйственных культур в соответствии с методом орошения, используемым в их производстве (см. ниже) (al-Sayyāghī, al-Rawḍ al-naḍīr, изд. Бейрут, ii, 389-90, но см. al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, iii, 4, согласно которому обоснование разных темпов zakāt не знает). Обеспокоенность справедливостью также проявляется в балансировании интересов между плательщиками закят и их получателей, которые приписываются Законодателю и которые возникают часто в дискуссиях юристов. Мусульманские юристы иногда размышляли о лежащей в основе разумности произвольных величин, которые изобилуют законами закят. Шафии аль-Шаффал аль-Шаши (д. 365/976) предположил, что хлебное зерно, выплаченное как zakāt al-fiṭr, может производить достаточно хлеба, чтобы накормить бедного человека на день праздника и обычное трехдневное празднование, после чего не было бы никакой работы (аль-Баджури, Шашиат аль-Баджури ила Ибн аль-Шасим, изд. Каир, i, 280). Шах Вали Аллах аль-Дихлави (д. 1175/1762 [см. Al-dihlawī]) предложил, чтобы минимальные количества сельскохозяйственной продукции и серебра, подлежащие закату, были достаточны для поддержания в течение одного года семьи, состоящей из мужа, жены и одного (Ḥudjdjat Allāh al-bāligha, ed. Ḍamīriyya, Riyāḍ 1420/1999, ii, 727-8, tr. MK Hermansen, Убедительный аргумент Бога, Leiden 1996, 297-8) , Похожим образом было высказано предположение, что, по-видимому, сложная скорость закят на верблюдах была фактически знакомой 2,5 % для золота и серебра и товаров (аль-Сарахси, ii, 150). Такие размышления вновь возникли в современных дискуссиях о закят, поскольку современные теоретики пытаются сформулировать рационализированную версию традиционного права. Мусульманские юристы часто наделены полномочиями правительства требовать выплаты закят на защиту (ḥimāya), которую он предоставляет собственности, анализ, наиболее полно разработанный юристами Ханафи, которые используют его для оправдания сбора закят на товар, форма собственности банинов, по «шушару». Ушшар приобретает право требовать закят на таком имуществе, когда владелец берет его на общественные дороги и переводит его в сферу защиты правительства (Ибн аль-Хумам, Фат-аль-Шадир, Каир 1389/1970, II, 224) , Этот анализ ханафиты распространяются на импосты, требуемые «шушаром» на имущество немусульман (там же, ii, 227). Сообщается, что подобный принцип был применен практическим применением имаши "Уман ок. 1000, которые не собирали закон от иностранных мусульманских торговцев до тех пор, пока не пройдет год проживания, который установил необходимую защиту (аль-Бисьяви, Джаджами Аби-ласан аль-Бисьяви, "Ульна 1404/1984, II, 190). Подобным же образом ибн-имам, вступивший в должность после перерыва в Имамате, должен подождать один год перед сбором закят (Мухаммад б. Юсуф ¶ Афафей, Шар-аль-Нил, Бейрут, 1392/1972, III, 286). Niṣāb. Закат должен принадлежать только если минимальное количество (niṣāb, pl. Nuṣub, anṣiba, буквально «база», реже дараджа), то есть пять верблюдов (о введении niṣāb в качестве юридического термина искусства см. Abū'Ubayd al-Ḳāsim b. Sallām, K. al-Amwāl, ed. Ḥarrās, Cairo 1388/1968, 560-1, ср. Малик, аль- Muwaṭṭa’a, 177). Закарпатская задолженность увеличивается с количеством удерживаемого имущества и где, как и в случае с домашним скотом, такое увеличение имущества, подлежащего закят, не является пропорциональным (bi l-ḥisāb), а устанавливается с дискретными приращениями, каждый из этих приращений представляет собой следующий niṣāb, одиннадцать таких nuṣub в самом сложном случае — верблюды. Количество собственности ниже первого niṣāb и между каждым последующим niṣāb называется waḳṣ / waḳaṣ (также shanaḳ) (см. Al-Nawawī, Tahdhīb al-asmā' wa 'l-lughāt, Cairo n.d., i, 193-4). Как правило, считается, что никакие закаты не должны появляться между nuṣub, следовательно, более поздний термин «afw для waḳṣ». Таким образом, одна овца или коза, пришедшая на девяти верблюдах (вторая нишаб, равная десяти), на самом деле должна быть выплачена только пятью, а четыре дополнительных верблюда — waḳṣ, и если четыре из девяти погибнут после заката, то не будет пропорционального сокращения в размере zakāt, подлежащего выплате. Как и в других областях исламского права, среди мусульманских юристов существует значительное несогласие с деталями закона закят. В обсуждении здесь основное внимание уделяется доктрине школы шафийцев с некоторым уведомлением о наиболее важных моментах разногласий между школами. Закон Твивер Ши Ши признает случаи, когда закят рекомендуется (mustaḥabb), но не обязательно (см. Al-Ḥalīmī, K. al-Minhādj fī shu’ab al-īmān, ed. Fawda, Beirut 1979, ii, 343), категоризацию, которая служит для согласования противоречивых доказательств за и против введения zakāt. я. Закат на скоте (ḥayawān, māshiya, na’am). Закат наложен на верблюдов (ibil), крупного рогатого скота (бахар) и овец и коз (ганам) в зависимости от количества животных. По мнению большинства большинства юристов, для подсчета количества животных в стаде мужчины и женщины, молодые и старые, здоровые и больные считают равными. Только Ẓāhirīs не считают животных в возрасте до одного года (al-Muḥallā, iv, 82). Животных разных пород (анва), таких как бактрийские и арабские верблюды, крупный рогатый скот и водный буйвол, подсчитываются вместе, как и овцы (ḍa’n) и козы (ma’z). Обычно Zakāt происходит в виде взрослых (более одного года), женщин, здоровых и бездефектных животных. Все предположение состоит в том, что больший возраст и женский пол повышают ценность животного. За исключением ханафов, которые равнодушно принимают самцов и самцов крупного рогатого скота и овец, животные-мужчины приемлемы только там, где указано ниже, или если все животные в стаде являются мужчинами. Там, где все стадо состоит из несовершеннолетних или нездоровых животных или тех, кто страдает от недостатков, они принимаются как закят, за исключением малики, которые даже в этих случаях требуют, чтобы закят был оплачен здоровыми, без дефектов, взрослыми животными. Там, где стадо состоит из животных разных пород или из овец и коз, закат следует выплачивать в виде животных, которые отражают относительные ценности разных пород в составе стада. Таким образом, для стада, состоящего из тридцати женских козлов и десяти овец-овцов, одна овца или коза из-за закят для сорока животных должны стоить целых три четверти женской козы и одной четверти овцы. Помимо корректировок (djubrān) в виде наличных денег или овец, допущенных некоторыми юристами в случае только верблюдов, плательщик zakāt, который не может предоставить требуемых животных из своего стада, должен получить их для оплаты. Ханафи принимают во всех случаях плату за свою ценность (īīma), даже в виде меньшего количества, но более жирных животных (см. Ниже, 5.xii). Пастухаж. Согласно подавляющему большинству юристов, условием введения zakāt на домашний скот является то, что животных вывозили на пастбище (пилу) для разведения или молока. Животные, которые существуют на кормах («алаф»), не подлежат заккату, а также животные, которые живут на пастбище, но наняты владельцем или наняты на работу. Малики налагают закят на домашний скот независимо от того, живут ли животные на пастбищах или кормах, а в случае верблюдов и крупного рогатого скота, независимо от того, запущены ли они или нет, правило, за которым следуют некоторые шахири, включая Ибн Шамма (аль-Мусалла, iv, 144). Верблюды. Среди мусульманских юристов существует общее согласие относительно скорости закят на верблюдах до ста двадцати следующим образом: Twelver Shī'īs оценивает пять овец или коз для 25 верблюдов и bint makhāḍ для 26-35 верблюдов. Этот вариант, основанный на традиции от «Али», также был принят Зайдом б. "Али (д. 122/740 [qv]) (Corpus juris, изд. Гриффини, Милан, 1919, 90), но не позднее Зайди (см. Мухаммад б. Сулейман аль-Куфи, К. аль-Мунтахаб, Шан’а’1414 / 1993, 75), ни Исмаили-аль-Ḳāḍī al-Nu’mān (Da'ā'im al-Islām, i, 253). Начиная с 121 верблюда, среди юристов есть разногласия: для большинства ставка после этого составляет один битт-бабун на 40 голов и один ḥiḳḳa на 50. Исключительное обстоятельство закят на верблюдах, подлежащих выплате в виде другого вида, объясняется как возникающие из желания избежать трудностей как для плательщиков zakāt, так и для получателей дробных акций (tashḳīṣ) верблюдов. Крупный рогатый скот и овцы. Нихабу для крупного рогатого скота тридцать. Скорость закят — это одна корова или бык на второй год (таби) на каждые тридцать голов и одну корову на третий год (musinna, thaniyya) на каждые сорок. Малики понимают животных, которые должны были быть в третьем и четвёртом годах соответственно. Шафии, Малики и Шанбали накладывают эту ставку на кратные тридцать и сорок лет, и по их словам, одна табби должна составлять от 40 до 59 голов крупного рогатого скота. Шанафы налагают закят в размере одной сороковой стоимости музыки для каждой дополнительной главы от 40 до 59. Для ибадитов закат для крупного рогатого скота эмулирует то, что для верблюдов, и налагают одну овцу или козу на каждые пять голов крупного рогатого скота до двадцати четырёх лет, а затем для каждого нишаба заменяют скот требуемого возраста для соответствующих верблюдов ("А. К. Эннами, исследования в ибазизме, [Ливия] 1972, 108-9). Историк и юрист аль-Шабари (d. 310/923) налагали zakāt на крупный рогатый скот по ставке одной головы на пятьдесят (al-Sayyāghī, ii, 397), как и Ибн Шамм, прежде чем он пришел, чтобы принять точку зрения большинство (al-Muḥallā, iv, 106). Нишам для овец и коз составляет сорок. За сорок овец или коз, закат, согласно Шафии и Шанбали, является одной женщиной-овцейкой на второй год (дджадха) или одной женской козой на третьем курсе (в том же году), в то время как малики принимают козу на второй год. Абу Юсуф и аль-Шайбани, но не Абу-Ганифа, принимают животных в возрасте до одного года. Для 121 животного, zakāt из-за двух таких овец или коз, на 201, три, на 400, четыре, а затем ставка составляет один на сто. Twelver Shī'īs налагают четыре овец или коз на 301—399, после чего одно животное на сто. Лошади . Абу-Ганифа, выступавший против этого учеников Абу Юсуфа и аль-Шайбани, ввел закят на лошадей, или самки, или смешанное стадо самцов и женщин. Нет нибаба, так что закят должен быть даже на единственной лошади по ставке одного динара на одного животного или, по выбору владельца, пяти дирхамов на 200 дирхамов стоимости лошади (2,5 %). Сообщается, что этот показатель был применен к лошадям халифом «Умар». Хотя многие юристы-ханафиты предпочли мнение о том, что лошади не подлежат закят, мнение Абу Шанифы было одобрено важными властями в его мазхабе (Ибн Абидин, Шашиат Радд аль-Мутар, Каир 1386/1966, II, 282). В отличие от zakāt на другом скоте, что на лошадях не собирает государство (Ибн аль-Хумам, ii, 183). Для Twelver Shī'īs рекомендуется закат на женских лошадях по курсу двух динаров на чистокровного животного («да») и одного динара на рабочую лошадь (птица) (аль-Аллама аль-Килли, Нихайат аль-аḥкам, ред. -Radjā'ī, Beirut 1406/1986, ii, 376-7). II. Закат на урожай (ḥarth, ḥubūb wa-thimār, nābit, khāridj min al-arḍ, mu’ashsharāt). Между юристами существуют значительные разногласия относительно того, какие культуры подлежат закату, от Twelver Shī's, которые налагают zakāt только на пшеницу, ячмень, даты и изюм, на Ḥanafīs и Zaydīs, которые налагают его практически на все продукты почва. В середине находятся шафии и маликики, согласно которым закат должен быть на датах и ​​винограде, а также на культурах, которые выращиваются и хранятся людьми в качестве основного продукта питания (ḳūt muddakhar), за исключением таких продуктов, как овощи, которые не являются хранятся и те, которые не являются скрепками, такими как специи и приправы; на зерно, подвергнутые заккуту, входят пшеница, ячмень, рис, нут и чечевица, а также малики, оливки, zakāt, на которых берут масло. Шанбали, несколько более широко, оценивают закят на культурах, которые измеряются по объёму и хранятся, включая миндаль и фисташки, но продолжают исключать овощи и большинство фруктов. В дополнение к четырём культурам, на которых обязана обязательность, Twelver Shī's рекомендует платить zakāt на урожаи, которые измеряются по весу, но не на овощах или фруктах. Некоторые юристы, в том числе ханафи и санбалиты, налагают закят на мед. Помимо мнения Абу-Ганифы о том, что для урожая нет нихаба, универсальный нихаб для посевов — это пять awsuo (sing, wasaḳ), мера объёма, которая, как и другие юридически значимые меры объёма, определяется практикой Медина, и, как сообщается, эквивалентно трем сотням по словам Ханы Пророка. Юридические тексты обычно дают приблизительные эквиваленты этому niṣāb в измерениях веса, например. 609,84 кг. Эти аппроксимации предназначены как грубые направляющие, при этом понимается, что niṣāb должен быть точно выполнен (taḥdīd) до того, как zakāt должен. ¶ niṣāb применяется к датам и винограду, как только они были высушены, и к другим культурам, как только измельчение и другие посторонние вещества были удалены. Стоимость подготовки урожая для измерения несет плакат zakāt. Согласно шафии, для посевов, таких как рис, которые хранятся, но не съедены их шелухой, считается, что шелуха составляет половину урожая, а нишаб фиксируется в десять раз. В случае только с датами и только с виноградом урожай, в то время как все ещё без осадков, подвергается процессу со стороны органов по сбору, которые оценивают его урожай как сухие плоды (см. Ниже). Разновидности одного вида объединяются для определения того, существует ли niṣāb; Малики идут дальше и рассматривают как однообразные виды пшеницы и ячменя, так и все бобовые (ḳaṭānī). Весь урожай одного вида в течение двенадцати лунных месяцев считается единицей в отношении zakāt, независимо от разных темпов созревания из-за климата или других обстоятельств. Вся будущая урожайность становится подлежащей закату, как только любые даты или виноград созревают или другие культуры затвердевают, а владелец урожая в то время, когда начинается такое созревание, несет ответственность за его закят. В случае земли, арендованной для выращивания, только Абу-Ḥāīfa налагал zakāt на владельца земли, а не на арендатора. Скорость zakāt на культурах зависит от способа орошения, используемого в их культивировании. Там, где урожай орошался без затрат на воду или на занятие человеком или животным трудом при транспортировке воды растениям, ставка составляет 10 % (одна десятая, «уш»). Этот показатель применяется к культурам, орошаемым природными источниками, такими как дождь и поверхность (скажем), и подземные воды (ba’l land), а также каналы (земля «татари»). Ставка для посевов, орошаемых водой, закупленной для этой цели или с колесами с животными или водой, составляет 5 % (половина одной десятой, нисф аль-ушр). Twelver Shīīs в принципе позволяет учесть расходы, понесенные при выращивании и уборке урожая, но юристы обычно советуют не принимать этот вывод (аль-Хумайни, Зубдат аль-аḥкам, Тегеран 1404, 119-20). III. Закат на золоте и серебре (атман, «айн, навд, на»). Закат должен быть на золоте и серебре, будь то в виде сырого металла, монет или промышленных предметов, но, кроме Зайди, ни на каких других металлах или драгоценных камнях. Twelver Shī'īs налагает zakāt только на золотую и серебряную чеканку, независимо от того, действительно ли она используется. Нишаб для золота составляет двадцать динаров (митхал) (около 84,7 гр), настоящая стоимость ок. 800 долларов США, а для серебра 200 дирхамов (пять ūḳiyya) (около 592,9 грамма), настоящая стоимость ок. 90 долларов США. Эквивалентности, данные для них в граммах Twelver Shī'ss, на 19 % ниже. Как и другие юридически значимые меры веса, они определяются практикой Мекки. Вес дирхама, ранее изменённого, как сообщается, был зафиксирован под «Умар I» или «Абд аль-Малик б». Марван, а затем ратифицирован консенсусом, в десяти дирхамах к каждым семи mithḳāls, mithḳāl, оставаясь неизменным от доисламского до исламского времени (см. М. Мороний, Ирак после завоевания мусульман, Принстон, 1984, 50). Большинство юристов, но не Шафии, Шахири и Твельвер Шиис, объединяют золото и серебро (ḍamm, ḥaml) в определении того, существует ли нишаб и оценивает закят. Расчет производится по «единицам» (adjzā'), то есть по юридическому обменному курсу десяти дирхамов на динар, за исключением Зайди и Ибаши, которые объединяют металлы в соответствии с фактической рыночной стоимостью (taḳwīm). Только малики могут позволить немного облегчить расчет niṣāb в случае монет с пониженным весом, которые принимаются коммерчески. ¶ Частота закят на каждом металле составляет 2,5 % (одна четвёртая часть десятой, рубль аль-шуш), которая применяется пропорционально для любой суммы выше niṣāb, за исключением Ḥanafīs, Twelver Shī'īs и Ibāḍīs, которые применяют его только к приращению сорока дирхамов или четырёх динаров. В школе Ханафи есть определённая поддержка за то, что ценность монет, изготовленных из базового металла (фулу), соответствует золоту и серебру. Другие рассматривают такие монеты как товар. Золото и серебро в виде декоративных изделий для ношения (лалы) освобождаются от закят, за исключением ханафов, зайди, ибхаси и шахири. Освобождение, однако, не является абсолютным, и Шафии будут, например, налагать закят, когда владелец намеревается запретить (muḥarram) или отклонить (makrūh) использование или разрешенное использование чрезмерно (isrāf) или удерживать кусок как форма богатства (канц). внутривенно Закат на минах (ма’дин) и сокровищах (рикас). Согласно школам сунни, за исключением ханафов, закят должен выплачиваться на золото и серебро при добыче с рудника. Niṣāb — это золото и серебро, как указано выше, и zakāt оценивается с той же скоростью (2,5 %). Нихаб применяется ко всему урону рудника, который непрерывно работал без оправданного прерывания. Доход становится подчиненным закяту один раз во владении плантатора zakāt, но оценка niṣāb оценивается, и zakāt выплачивается металлам только после удаления грязи и других посторонних веществ, стоимость которых несет плательщик zakāt. Шанбали расширяют закат до других металлов и минералов, в том числе нефти, добываемой горным путем. Согласно шафии, золото и серебро в виде погребенного сокровища (rikāz) подвергаются открытию тем же нихабам, что и золото и серебро, добываемые горным путем, но закат оценивается в размере 20 % (одна пятая, хум) , Сокровище, подлежащее закят, — это то, что имеет знаки доисламских времен. Другие юристы рассматривают эту пятую часть из погребенных сокровищ как fay' [q.v.]. v. Закат в товарах (тиджара, ауру). Это, возможно, самая широкая категория собственности, подлежащая закят, признается всеми, кроме «Ибн Аббас», «лахири» и, среди более поздних юристов, йеменского аль-Шавкани (d. 1250/1834 [q.v.]). Это одна из рекомендуемых форм закят в соответствии с Twelver Shī's. Помимо поддержки в ḥadīth, наложение zakāt на товар основывалось на очевидной общественной заинтересованности (maṣlaḥa'āma) (Ibn al-'Arabī, K. al-Ḳabas, ii, 470), что сделало невозможным освобождение столь крупных источник богатства. Закат должен быть на всех объектах, включая землю и рабов, приобретенных для рассмотрения (муаваша) с целью продажи с целью получения прибыли. Закат применяется не к таким объектам напрямую, а к их денежной стоимости (īīma), как определено продажей или оценкой для целей zakāt. Рассмотрение не обязательно должно быть денежным, так что имущество, приобретенное женой в качестве её дочери (махр), если она намеревается это сделать для торговли, подчиняется закят. Шанбали требуют утвердительного акта приобретения, но не требуют, чтобы он был рассмотрен. Зайди имам аль-Хади пошел дальше и наложил закят также на ценность предметов, приобретенных за их рентный доход (mustaghallāt) (Ибн Мифта, аль-Мунтаза аль-мухтар, Каир 1332, реж. Ṣan'ā', i, 450-1). Продукт niṣāb для товаров такой же, как и для золота и серебра, и zakāt оценивается с той же скоростью (2,5 %). Для определения существования niṣāb стоимость товара сочетается со стоимостью золота и серебра плаката zakāt. Шафии, которые оценивают золото и серебро отдельно, применяют один или другой из этих драгоценных металлов в качестве стандарта оценки: подходящим металлом, который будет использоваться, является тот, с которого был приобретен объект, если на самом деле речь идет о золоте или серебре , В тех случаях, когда предметом рассмотрения был какой-то другой объект или он не носил денежного характера, подходящим металлом является то, что преобладает в качестве меры обмена в сообществе (ghālib naḳd al-balad) на момент приобретения. Только малики различают активных торговцев (мудир) и инвесторов (мултакир, муддахир), которые смотрят на долгосрочную прибыль. Первые должны оценивать стоимость своего запаса в сочетании со своими запасами золота и серебра один раз в год. Последние не обязаны платить, пока они не продадут свои инвестиции, а затем никогда больше, чем за один период хранения. Активный трейдер может принять статус инвестора путем изменения намерения, но переход от инвестора к трейдеру требует изменения намерения в сочетании с транзакцией. Двойной закат: в свете традиции (lā thinā fi l-ṣadaḳa) понималось запрещение двойного применения закят к одному и тому же имуществу за тот же период, юристы должны были определить, какой категории закят должен быть отдан приоритет, когда больше чем в случае пастбищных животных, удерживаемых для продажи. В таких случаях Шафии и Малики предпочитают наложение закят под заголовком скота, ханафи и санбалитов под товар. Шанафи расширяют принцип избегания двойного числа закятов с помощью zakāt al-fiṭr и не требуют, чтобы он выплачивался от имени рабов, предназначенных для торговли. VI. Период удержания (ḥawl). За исключением того, что на урожай, заминированные золото и серебро, и погребенные сокровища, закат налагается только в том случае, если имущество удерживалось в течение одного лунного года. Существует почти универсальное соглашение о требовании периода проведения; Соратники Ибн Масуд и Ибн Аббас относятся к числу немногих, которые, как сообщается, придерживались иначе. Twelver Shī'īs, следуя традиции из Dj’far al-Ṣādiḳ, считает, что период содержания заканчивается знакомством с новой луной двенадцатого месяца, хотя следующий период содержания начинается только в конце двенадцатого месяца (аль-Ḥillī, Nihāyat al-aḥkām, ii, 312). В принципе большинство юристов требуют, чтобы нихаб собственности, подлежащей заккату, уже принадлежал для того, чтобы исчисление лавля началось и потребовало, чтобы niṣāb поддерживался на протяжении всего шала, в отличие от Ḥanafīs, которые допускают падение ниже niṣāb во время ḥawl. Однако есть важные исключения, сделанные для роста в виде потомства или прибыли, из первоначального запаса. Малики, например, относятся к потомству домашнего скота как к общению с их матерями, даже когда последние начинают ḥawl ниже niṣāb. Таким образом, когда в течение одиннадцати месяцев было проведено стадо четырёх верблюдов, рождение верблюда в последний месяц или даже в последний день, до конца лавля, будет достаточно, чтобы достичь ниджаба из пяти верблюдов и подвергнуть стаду к закят одной овцы или козла. Шафии и малики делают аналогичное исключение для торговых товаров, стоимость которых должна соответствовать niṣāb только в конце ḥawl, при условии, что это увеличение происходит исключительно от повышения стоимости первоначального запаса товаров или от прибыли, полученной в торговле с ним. Поскольку они не сочетают золото и серебро, шафии также требуют, чтобы для того, чтобы это увеличение делилось с первоначальным запасом, оно должно быть «нереализованным», то есть не уменьшено до драгоценного металла, предназначенного для оценки оригинала акции. Опять же, в принципе, большинство юристов, в отличие от ханафов, не приписывают ḥawl первоначального niṣāb дополнениям, приобретенным иначе, чем росту ¶ (fā'ida, māl mustafād). Здесь же, однако, малики делают исключение для домашнего скота и приписывают ḥawl оригинального niṣāb животным того же вида, приобретенного за пределами стада. Таким образом, владелец пяти верблюдов должен двум овцам за эти пять и ещё пять унаследованных в последний день первоначального периода владения. Это правило было объяснено как уступка удобству коллекционера zakāt (аль-Дардир, аль-Шару аль-Шагир, изд. Вайфи, Каир 1972, i, 593). VII. Лица, подлежащие закят. Zakāt применяется почти исключительно к собственности частных лиц. Имущество правительства, в том числе имущество государственной казны (байт-мал [qv]), не подлежит закону, за исключением некоторых Зайди (Ibn Miftāḥ, i, 450, см. C. Imber, Ebu’s-su’ud: the Islamic правовая традиция, Стэнфорд 1997, 82-3, JRI Cole, Корни североиндийского шиизма в Иране и Ираке, Беркли, 1988, 201). Согласно Шафии и Шанбали, имущество, составляемое как составная часть (qv), не подлежит закону, а также не является доходом (ghalla), когда бенефициары являются общим классом, таким как бедные или должностные лица офиса, такие как как имам мечети. Однако, когда бенефициары этих лиц являются физическими лицами, доход от собственности зависит от суммы. Таким образом, закят должен приносить плоды или урожай, когда нихаб удовлетворен всей урожайностью, независимо от индивидуальных долей бенефициаров, согласно шафии (см. Ниже о совместном владении), в то время как шанбали требуют, чтобы доля каждого (см. аль-Мардави, аль-Инфаф аль-Фили, Каир 1400/1980, iii, 14-15). Малики собирают закят от основателя треста, являются ли бенефициары физическими лицами или классом. Шанафы не требуют закят от awḳāf, за исключением закят на урожаях, которые они считают импостом на самой земле. По мнению большинства юристов, имущество несовершеннолетних и лиц с нетрудоспособностью, как психически больное, подчиняется закят, который выплачивается их опекунами. Шанафы не налагают закят на имущество недееспособных, за исключением закят для плодов и культур (см. Шахт, Происхождение, 216-17) и закят аль-фир. Twelver Shī'īs рассматривает выплату zakāt на имущество несовершеннолетних, за исключением скота, как рекомендовано. За исключением, согласно шахири, рабы не платят закят на имущество, находящееся под их контролем. Все школы Сунни, но малики, налагают закят на такую ​​собственность на рабовладельца. VIII. Владение. Согласно шафии, где имущество, к которому применяется закят, подлежит совместному нераздельному совместному владению (khulṭat shuyū', ishtirāk, a’yān), применимый niṣāb оценивается против всего имущества, находящегося в собственности, независимо от размера отдельных акций. Таким образом, одна овца или коза должна быть на сорок овец или коз, совместно принадлежащих двум лицам. Если доли совладельцев являются неравными, партнер с меньшей долей будет иметь средства против своего совладельца на сумму выплаченного вознаграждения, превышающую его пропорциональную ответственность, и каждый совладелец уполномочен законом выплачивать zakāt на всей собственности. Если имущество находится в индивидуальном порядке, но совместно управляется (khulṭat al-djiwār, al-awṣāf), zakāt оценивается против всего имущества, управляемого таким образом, независимо от размера отдельных холдингов. В случае с домашним скотом испытание для определения того, существует ли совместное управление, — это наличие общих мест для полива животных, сбор до выпаса (масра), выпаса (mar’а) и для хранения в течение ночи, а также использование обычного самца для пропитки) и обычных пастухов. Для фруктов и сельскохозяйственных культур совместное управление будет обнаружено там, где обычные сторожа используются для охраны и где места для сушки фруктов или веяния зерна являются общими. Совместное управление товарами зависит от общего магазина (dukkān), общих охранников и мест хранения, а также общих принадлежностей, таких как шкалы. Таким образом, два человека, каждый из которых владеет двадцатью овцами или козами, будут нести ответственность за закят на сорок овец или коз, когда они совместно управляют своими животными. Эффект совместного управления в этом случае заключается в том, чтобы создать ответственность за закьта, которая иначе не существовала бы, поскольку ни одна из них не имеет ниджаба. В других случаях, связанных с животноводством, совместное управление может привести к увеличению существующей ответственности перед закят или уменьшению её. Если часть стада плательщика zakāt находится в совместном владении или совместно управляется, в то время как остальное удерживается независимо, предпочтительным решением является продление действия совместного владения или совместного управления ко всему его имуществу (хулатское молоко), а не ограничение это та часть, которая фактически находится в совместном владении или совместно управляется (khulṭat’ayn) (аль-Навави, Rawḍat al-ṭālibīn, ii, 180). Малики и шанбали признают совместное владение и совместное управление юридически значимыми только в случае домашнего скота, а маликицы требуют, чтобы доля каждого владельца составляла нихаб. Как и Шафии, они требуют, чтобы совладельцы и совместные руководители подчинялись закону закят, то есть мусульманам. Ḥanafīs, Twelver Shī'īs и Ẓāhirīs не признают совместное владение или совместное управление и смотрят только на собственность каждого владельца. Владение. Хотя ответственность за zakāt основывается на праве собственности, закон в некоторых случаях учитывает разделение собственности от владения. Если владелец не имеет доступа к своей собственности (māl ḍimār), так как когда он был незаконно присвоен или потерян, ханафы не оценивают никакое закят на таком имуществе, если оно в конечном итоге будет восстановлено спустя годы, а малики должны потребовать уплаты zakāt больше не чем один год. Шафии требуют, чтобы закят был оплачен за фактическое время, когда владение было потеряно. IX. Долги. Долги фигурируют при расчете zakāt двумя способами. В той степени, в которой плательщик zakāt является кредитором, возникает вопрос о выплате zakāt за долги, которые он должен, но не собрал. В той степени, в которой плательщик zakāt является должником, возникает вопрос о том, каким образом его долги должны быть даны при оценке того, что он должен. Шафии включают в собственность, подлежащую обязательным платежам, подлежащим погашению (dayn ḥall’alā malī), включая требование жены о неоплачиваемом доходе (ṣadāḳ), но не долги, выплачиваемые в домашнем скоте, поскольку требуемый выпаса не может произойти. Mālikīs применяют zakāt к собираемым в настоящее время должным коммерческим долгам активных трейдеров. Долговые обязательства, которые невозвратимы либо потому, что дело не может быть предъявлено к должнику, либо должник неплатежеспособны, рассматриваются в соответствии с правилами незаконного имущества. Шанафи и Шанбали не требуют оплаты закята, который начислялся по долгам до их сбора. Шанафи вычитают задолженность плательщика zakāt от стоимости имущества, на которое выплачивается zakāt, при условии, что такие долги подлежат сбору, в какой категории они включают долги за неоплаченный заказ. Стоимость таких долгов применяется в первую очередь против золотых и серебряных и торговых товаров, принадлежащих плательщику zakāt, любые оставшиеся долги вычитаются из стоимости домашнего скота и сельскохозяйственных культур. Малики и шанбали позволяют удержать долги от закят только на золото и серебро, а также на товарные товары. Шафии не учитывают вычет долгов.¶ Икс. Оценка. В случае дат и винограда рекомендуется, чтобы правитель отправил чиновников для оценки (kharṣ, takhrīṣ) возможной урожайности урожая в виде сухофруктов в качестве шага в определении срока погашения и обеспечения его оплаты. Согласно шафии, оценщик, который должен быть надежным («адским»), свободным, мужским мусульманином, может действовать единодушно и имеет право после завершения своей оценки предложить владельцу возможность есть или иным образом проводить операции в сыром плоде при условии что владелец становится лично ответственным (taḍmīn) за заказ, причитающийся с расчетной доходностью. Если владелец решит не принимать это предложение, ему не разрешается использовать культуру до тех пор, пока закят не будет оплачен. Практика оценки восходит к Пророку, который использовал ряд таких оценок (аль-Маварди, аль-Шави, изд. Матраджи, Бейрут, 1414/1994, iv, 205). В отсутствие официального оценщика владелец может воспользоваться преимуществами этой практики, прибегнув к двум надежным мужчинам, способным выполнить оценку (аль-Рамли, Нихаят аль-муйтаддж, Каир 1386/1967, привет, 82). Некоторые выступают против практики оценки как чрезмерно спекулятивной, и, как сообщается, аль-Шаби (д. 103/721 [q.v.]) осудил её как «необоснованное новшество» (bid’a [q.v.]). Шанафы вообще не признают эту практику. Только ланбали требуют, чтобы оценщик освобождал одну треть или одну четверть урожая для личного использования владельца. XI. Получатели. Те, кто имеет право (mustaḥiḳḳūn, maṣārif, ahl al-suhmān, ahl al-zakāt) на получение zakāt, попадают в восемь классов, перечисленные в Ḳur'ān IX, 60, перечисление считается исчерпывающим и исключительным. Существует спор о том, какой из первых двух классов: 1) бедные (фуджара) и (2) неимущие (масакины), находятся в более неблагоприятном положении, но спор посторонний по закону закят, а некоторые даже считают это как один класс. Как в латышской, так и в юридической литературе нуждающиеся, как самые многочисленные и самые известные получатели закят, выступают за другие классы. Сосудители ('āmilūn alayhā) составляют класс (3). К ним относятся чиновник, посланный правительством (саи, музакки, мудхадди, шаби, вали аль-шадаша) и его помощники. Из правила, согласно которому zakāt на поголовье скота собирали там, где животных поливали, агент для их сбора иногда назывался wālī al-mā'. Наиболее спорными из классов являются (4) «те, чьи сердца побеждены» (al-mu’allafa ḳulūbuhum [q.v.]). Они, согласно шафии, включают новообращенных в ислам, чей энтузиазм вызывает сомнения и видных новообращенных, которые, как надеются, смогут одержать победу над другими, а также новообращенных, привлеченных к враждебным немусульманам или мусульманам, которые отказываются платить закат. Некоторые юристы, в том числе ханафиты и малики, считали этот класс истекшим. Класс (5) — это «рабы» (riḳāb), выражение, обычно интерпретируемое как относящееся к рабам, которые заключили контракт на покупку своей свободы (mukātabūn), но не могут выполнять свои запланированные платежи. Однако маликицы предпочитают, чтобы закят, предназначенный для этого класса, использовался для приобретения свободы полных рабов (inninn). Покровительство (walā') этих вольноотпущенников, согласно маликицам, принадлежит мусульманской общине в целом, а не плательщику zakāt, правилу, которое устраняет любую потерю личных интересов от платежа. Класс (6) являются должниками (ghārimūn), у которых нет средств для погашения своих долгов. Шафии отдают предпочтение в этом классе тем, кто понес долг, чтобы предотвратить возможное насилие среди мусульман; они не нуждаются в средствах для погашения своего долга, чтобы претендовать на zakāt. Эти «на пути Бога» (fī sabīl Allāh) составляют класс (7). Наиболее распространенная интерпретация заключается в том, что это добровольцы, занятые джихадом [q.v.]. Им должны быть предоставлены закят, чтобы удовлетворить их расходы на проживание и расходы на их военную службу (животные, оружие). The Twelvers пришли к более широкому толкованию, которое охватывает целый ряд общественных услуг, включая ремонт мечетей и мостов (H.M. Tabātabā'ī, Kharāj в исламском праве, Лондон 1983, 25-6). Шанафы, среди прочего, отвергли использование закят для таких целей на том основании, что действительный платеж закят требует передачи права собственности от одного человека другому (таблик). Наконец, класс (8) включает в себя путешественников (ибн аль-сабиль), которые в ходе своего путешествия или в соответствии с шафитами, даже при постановке, оказываются без сразу доступных активов для покрытия своих расходов. Учитывая природу закят как религиозное обязательство, закон налагает минимальное бремя доказывания в отношении права. Таким образом, те, кто представят себя бедными, не должны будут устанавливать свой статус присягой (см. «Абд аль-Раззай аль-Шаньяни», аль-Муланнаф, аль-А’ами, Бейрут, 1983, IV, 149-50) или свидетелями, если не возникнет никаких сомнений. Предотвращение неквалифицированных заявителей от принятия закят находится в компетенции мутасиба. Шафии наиболее требовательны в отношении распределения закят к этим классам. Когда распределение закят находится в руках правителя, всем существующим классам должны быть предоставлены равные доли, и в той мере, в какой это разрешено собранным закят, всем, кто имеет право под каждым классом, предоставляется то, что им требуется. Когда zakāt распределяется плательщиком zakāt, он также, насколько это возможно, обязан давать закят каждому квалифицируемому получателю в непосредственной близости от существующих классов, но не обязательно в равных долях. По крайней мере, частный плательщик zakāt должен дать zakāt трем лицам из каждого класса, чтобы выполнить свое обязательство. Напротив, ханафиты разрешают распространение одному человеку из любого класса. Некоторые более поздние юристы шафии утверждали справедливость следования (taḳlīd [q.v.]) более мягкое правило ханафи. Дисквалификации. Дисквалифицируется от получения закят под классами (1) и (2), и, согласно шанафам, все остальные существующие классы, кроме (3) и (8), являются богатыми (гани). Существует несогласие с тестом, который будет применяться для определения богатства. Шафии, среди прочего, применяют средство проверки, то есть человек богат, если он может справиться с расходами на образ жизни, включая еду, одежду и жилье, к которым он и его иждивенцы привыкли из своего законного имущества, распределенные в среднем на протяжении жизни (говорит, что он составляет шестьдесят два года), или от его законного дохода. Говорят, что такой человек обладает «достаточностью» (кифайей). Поскольку критерий относительный, владение жильём, прекрасная одежда или рабы само по себе не означает, что существует достаточность. Возможность заработать достаточность значительна только в том случае, если оккупация подходит к своей станции и не будет препятствовать преследованию религиозных знаний, если у вас есть склонность к обучению. Ḥanbalīs, Mālikīs и Twelver Shī's также применяют тест на средства, но смотрят на достаточность в течение одного года; Малики, однако, не учитывают возможность получения оплачиваемой работы, даже если имеется соответствующая работа. Шанафи применяют критерий собственности для определения богатства. Для них богатство — это собственность на стоимость имущества, независимо от того, подчиняется или нет подзадач, над основными потребностями, независимо от его возможного заработка. Стандарт Шафи означает, что один и тот же человек является плательщиком и получателем закят, возможность, исключенная ханафитами (хотя для них не каждый «богатый» человек обязан закатом). Разница в тестах, используемых для определения богатства, свидетельствует о принципиально разных понятиях функции закят как инструмент передачи богатства. В соответствии с их пониманием закят, Шафии обеспечивают, чтобы бедные с торговцами были даны достаточно, чтобы заложить их в своей торговле на всю жизнь. Те, кто не имеет профессий, должны быть предоставлены достаточно для покупки земли, из доходов которой они могут жить без будущей зависимости от закят. Напротив, шанафы рекомендуют, чтобы бедный человек получал достаточное количество закката, чтобы освободить его от необходимости просить в течение одного дня, в то время как они не одобряют предоставление собственности бедного человека ценности ниджаба. Дальнейшая дисквалификация с момента получения закят — это неверие (куфр), хотя ранние юристы аль-Зури (д. 124/742) и Ибн Шудрума (d. 144/776) [q.vv.], как сообщается, разрешили давать zakāt бедным дхимми (см. аль-Шабари, Ḏjāmi' al-bayān, Каир 1388/1968, ix, 959). Многие, но не шафии, признают исключение из этой дисквалификации для класса (4) и для выполнения заданий по классу (3). Рабство является дисквалификацией, за исключением права по классу (5), и собственный раб плательщика всегда дисквалифицирован от получения своего закята. Большинство юристов считают, что нельзя выплачивать закят прямым прямым потомкам или потомкам, и мужья не могут заплатить закят своим женам, правило, которое частично распространяется на выплату zakāt женами своим мужьям. Дальнейшая дисквалификация, по мнению большинства юристов, связана с отношением к клиенту с семьей Пророка, поскольку они не должны унижаться, получая закят, который стал загрязнен в процессе очищения имущества его плательщиков (awsākh al-nās). Однако им разрешено получать закят друг от друга. Существует несогласие в том, что лишение родственников Пророка остается в силе, когда они не получают свою выделенную часть дохода (хумс аль-хумус), но есть заметная тенденция среди более поздних юристов Ханафи, Малики и Twelver Shī'ī, позволяющих им получать zakāt, хотя строго в их потребностях. Этот вопрос остался предметом оживленных дебатов среди йеменских зайди («Али-Мухаммад аль-Аджри», «К. аль-Машахид аль-Шалиша», «Шань» 1411/1991, 220-42, ср. Аль-Хасан б. Ашмад аль- Джалал, Лав аль-нахар, Шанна 1405/1985, II, 333-40). Женщины, согласно шафии, дисквалифицируются от получения Заката под классами (3) и (7). Строгое благочестие не является требованием для получения права на получение zakāt, хотя это может быть основанием для предпочтения конкурирующих заявителей. Сектантские различия потенциально более значительны. Twelver Shī's заходит так далеко, что требует, чтобы zakāt был выплачен только Twelvers, а мусульманин, который принимает Twelver Shī'ism, должен заплатить zakāt второй раз за прошлые годы, если только получатели не были Twelver Shī'īs. ХII. Сбор и оплата. Обязанность мусульманских правителей, следуя примеру Пророка и ранних халифов, посылать должностных лиц для сбора закката, чтобы помочь владельцам собственности выполнить свои обязательства в отношении zakāt. Правитель и его коллекционеры zakāt понимаются как получатели закят, чьи наилучшие интересы они обязаны защищать. Хотя это многое согласовано, между юристами существует значительное несогласие в отношении возможности для индивидуального распределения, когда государство выполняет свое обязательство по сбору zakāt, поскольку различие между собственностью ẓāhir и bāṭin само по себе не препятствует оплате всего zakāt к государству (аль-Маварди, аль-Ашкам аль-сульнания, 113). Например, Зайди настаивают на том, чтобы все закят, будь то собственность ẓāhir или bāṭin, должно быть выплачено официальным коллекционерам, представляющим законное правительство Зайди-имама. Любая другая форма оплаты не будет исполнять обязанности давать zakāt. В то время как большинство суннитов, следуя Ибн-Умару, признают выплату закят даже коррумпированному правителю (дджаир), выполняя обязанность закят, Шанбали предпочитают, чтобы плательщик, по возможности, лично принимал его распространение даже на имущество āāhir (Ибн Ḳudāma, al-Sharḥ al-kabīr, ed. Medina, ii, 673-5). В этом они представляют собой ослабленную версию правовой традиции, которая не желала ставить закят в руки правителей, от которых можно было бы игнорировать правила его распространения. Таким образом, Суфьян аль-Таури (d. 161/778 [q.v.]), как сообщается, призывал к тому, что нужно даже дойти до ложного сбора коллекционерам, чтобы не платить им закят (там же, ii, 673). Среди школ сунни маликицы идут дальше от своего уважения к официальным коллекционерам: они делают приход коллекционера (madjī' al-sā'ī) условием обязанности закят на скот в дополнение к прохождению ḥала, так что платеж до его прихода недействителен. Шафии стоят посередине, предпочитая, чтобы закят на имущество āāhir был уплачен правителю, если он не был коррумпирован. Для Шафий и Маликий ответственность (ḍamān) за zākt требует, в дополнение к прохождению ḥawl, фактической возможности оплаты (tamakkun al-adā'), которая, например, включает доступ к собственности, из которой будет оплачиваться zakāt, и наличие квалифицированных получателей. Для Ḥanbalīs утрата всего или части имущества после того, как ḥауль не повлияет на законность, в то время как, согласно ханафи, потеря, будь то до или после возможности оплаты, пропорционально уменьшает её. Большинство юристов требуют, чтобы zakāt, за исключением торговых товаров, оплачивался в натуральной форме, в то время как Ḥanafīs и Twelver Shī'īs разрешали выплату стоимости (īīma) zakāt во всех случаях. Ẓaydīs разрешают выплату стоимости, когда оплата в натуральной форме невозможна (Ibn Miftāḥ, 1, 500, но см. Al-'Adjrī, al-Maḳāṣid al-ṣāliḥa, 218-9). Малики идут только до тех пор, пока золото в золоте не будет выплачено по рыночной стоимости в серебре и наоборот. Требование о выплате в натуральной форме, даже если оно строго соблюдалось, не устраняло постоянное обращение к оценке в оценке zakāt. Неудобство правила о выплате наличными привело к тому, что позже Шафии и Малики были одобрены правилом Ханафи, что, скорее всего, отражало общую практику. Есть разногласия относительно того, лучше ли платить закат частным или открытым (см. Ḳur'ān II, 271), большинство юристов, одобряющих последнее мнение. Малики, однако, предпочитают, чтобы кто-то платил закат через агента, чтобы сохранить благочестивость акта от самовозвеличивания. Религиозное качество акта дарения усиливается рекомендуемой молитвой, которую произносит плательщик, и благословением, произнесенным Имамом или коллекционером (Ибн Шудама, аль-Шар-аль-кабир, II, 678-9), последний возвращаясь к Ḳur'ān IX, 103 (см. Ибн Са’д, vii / 1, 88, благословение «Умар»). Благоприятные месяцы за подачу закята — Мухаррам, Рамазан, Дху-л-Ḥиджджа (аль-Газали, Илья’улум аль-дин, iv, 109-11) и Раджаб. Юристы Ibāḍī заходят так далеко, что предлагают сговорную передачу и ретрансляцию своего имущества, чтобы разрешить предоставление времени в благоприятный месяц (al-Djannāwunī, K. al-Waḍ', ed. Aṭṭafayyish, ed.'Umān, 175-6) , Согласно шафиим, правитель, но не частный плательщик закят, свободен удалить (naḳl) zakāt из местоположения имущества, из которого оно было собрано. Плательщик zakāt уполномочен делать это только в том случае, если zakāt превышает потребности местных классов получателей, и в этом случае он может удалить zakāt для распространения в ближайшей местности с квалифицированными получателями. Zakāt, для которого не найдены квалифицированные получатели found, сохраняется для возможного распределения в будущем. Малики запрещают удаление и аннулируют выплату закят, если только они не будут удалены получателям как нуждающимся, как у исходного места; Ḥanbalīs запрещают удаление, но не аннулируют закон, который был удален. Шанафы не одобряют удаление закят, если только оно не предназначено для распространения его нуждающимся родственникам или нуждающимся, чем местные квалифицированные получатели. Наконец, смерть владельца до уплаты погашения закята не отменяет обязательство, согласно Шафии и Шанбали. Согласно ханафи, он всегда делает, кроме закят на урожаях, и, согласно малики, если неоплаченный закят был просрочен на один или несколько лет. В тех случаях, когда обязанность закята упускается из-за смерти, он все равно может быть коллекционирован, хотя бы частично, если декандент предоставил по желанию. Предварительная оплата . При условии, что существует niṣāb, оплата zakāt может быть произведена до конца ḥawl. Шанафы разрешают такую ​​предоплату (таджил) на любое количество лет вперед, ланшалы на срок до двух лет и шафии для одного. Малики разрешают предварительную оплату за месяц, за исключением посевов. ХIII. Намерение (niyya [q.v.]). Действительность выплаты закят как акта поклонения ('ibāda) зависит от требуемого намерения, которое должно ссылаться на выплату zakāt или обязательного ṣadaḳa, но не обязательно указывать имущество, на которое выплачивается zakāt. Необходимость такого намерения была согласована всеми, кроме сирийского юриста аль-Авзаи (d. 157/774 [q.v.]). Однако не было достигнуто согласия относительно роли, если таковая была, намерения, когда закят был собран силой от непокорного владельца собственности. Среди более поздних юристов есть свидетельства ослабления требования о намерении, когда один член семьи платил закат от имени другого ('Ulaysh, Fatḥ al-'alī al-mālik, ed. Beirut, i, 163). Нет требования, чтобы плательщик должен указать получателю, что платеж представляет собой предоставление zakāt, и некоторые юристы предпочли, чтобы этого не было сделано, чтобы избавить от затруднения получателя. Однако, когда zakāt предоплачено, отказ сообщить получателю о характере подарка может нанести ущерб возможности его выздоровления в случае изменения обстоятельств, делающих его недействительным как zakāt. ХIV. Zakāt избежание и неуплата. Относительно просто избегать случаев zakāt. Требование сроков удержания, в частности, предоставляло владельцам имущества легкие средства для этого. Например, сговорная межфамильная передача прекратит действие закона. Это и другие устройства (ḥiyal [q.v.]) были предметом споров. Малики и Шанбали относятся к ним как к пустоте, а имущество остается предметом закят; Шафии и Шанафи не одобряют такие сделки, но считают их действительными и не оценивают никакие закаты. Фактически, такие передачи сообщаются некоторым богатым ученым-ханафи, но их действительность не обязательно означает, что они не подвергались критике (М. Л. Чудхури, «Дин-и-илахи» или религия Акбара, Калькутта, 1952, 46). Были использованы дополнительные устройства для восстановления зарплаты, а дисквалифицированные реципиенты также использовали методы, чтобы обойти закон (Ibn Miftāḥ, al-Muntaza' al-mukhtār, i, 539-42). Подавляющее большинство юристов отказалось следовать традиции, санкционирующей наложение штрафа за неплатеж закат (Abū Dāwūd, i, 462, al-Khaṭṭābī, Maālim al-sunan, ii, 33-4). Однако отказ платить zakāt может подвергнуть собственника исправительному дискреционному наказанию (ta’zīr) либо со стороны коллекционера, либо мутасиба, в дополнение к конфискации ¶ zakāt в собственности ẓāhir. Как правило, считается, что задержка в оплате zakāt, когда это приводит к потере показательной способности. 6. Закат аль-фиор. Закат (ṣadaḳat) al-fiṭr (также zakāt al-fiṭr a (более поздний срок), zakāt Ramaḍān, zakāt al-ṣawm) — это платеж, причитающийся от имени всех мусульман, мужчин и женщин, несовершеннолетних или взрослых, рабов или свободных, в связи с прекращением быстрого (fiṭr) Раманана. Для Ḥanafīs и Twelver Shīīs это также должно быть от имени немусульманских иждивенцев мусульман. Как закят для людей, а не имущества, его также называют заккат аль-бадан и заккат аль-ра. Сумма, выплачиваемая (fiṭra), очищает того, кто дает его из-за его непристойного поведения и других недостатков во время похода Раманана, и в то же время освобождает бедных от необходимости просить о еде на «аль-фурр» [qv] (Abū Dāwūd, i, 473). Практика предоставления заккат аль-fiṭr основана на ḥadīth, хотя иногда упоминаются шуранические стихи (например, LXXXVII, 14, ср. Ibn Abī Zayd al-Ḳayrawānī, al-Nawādir wa l-ziyādāt, ed. Al-Ḥulw , Бейрут, 1999, II, 301). Мнение о том, что оно было аннулировано закатом для собственности, было почти повсеместно отвергнуто, и закон, как утверждается подавляющим большинством мусульманских юристов, является обязательством, но его отрицание не является неверием. Ланафитский лейбл является обязательным (wādjib), в соответствии с их терминологией по обязательствам, которые не являются полностью несомненными. Существует несогласие в отношении его классификации как ẓāhir или bāṭin. По словам аль-Маварди, шафии в свое время считали его ẓāhir, но, как он отмечает, существовала давняя практика распределения его лично (āāwī, iv, 432), и поэтому она обычно классифицируется как bāṭin, но не Зайди (аль-'Анси, аль-Тадж аль-мудхаб, Ṣан’а’1380/1961, i, 222). Не нужно было поститься во время Раманана или даже быть подвергнутым покойному наказанию для закят аль-фёра (см. Аль-Касани, Бадаи аль-Шанаи, изд. Каир, репрез. Бейрут 1406/1986, II, 70). По словам шафитов, те, кто обязан совершить платеж zakāt al-fiṭr, за некоторыми исключениями являются мусульманами или немусульманами, которые несут юридическое обязательство оказывать поддержку (нафана) для тех лиц, от имени которых оно должно быть, и у которых также есть средства для оплаты (yasār). Средства для оплаты zakāt al-fiṭr определяются как достаточное богатство, чтобы покрыть стоимость платежа за пределы потребностей самого себя и своих иждивенцев (ma’mūn) на день фестиваля, таких потребностей, как еда, одежда, жилье и домашние услуги рабов. Шанафы и Twelver Shī's измеряют способность оплачивать zakāt al-fiṭr богатством, как для zakāt на собственности (см. Выше). Согласится, что zakāt al-fiṭr выплачивается в виде пшеницы, ячменя, дат и изюма, в список которых могут быть добавлены другие основные пищевые продукты. Например, Шафии добавляют несколько молочных продуктов, в том числе высушенный творог (aḳiṭ), йогурт (лабан) и сыр (дубн). Причитающаяся сумма составляет 1 ṣā' (около 2,03 литра) [q.v.], за исключением того, что согласно шанафи, когда оплата производится с пшеницей, сумма должна составлять половину ṣā', правило, прослеживаемое как «Умар, так и Муавия». Шанафы также отличаются по размеру ṣā', которые они считают эквивалентом восьми багдадских русов, а не пяти и одной трети русов, как это делают другие школы. Ḥanafīs и Twelver Shī'īs допускают оплату стоимости zakāt al-fiṭr, а оплата наличными в настоящее время в любом случае широко распространена (около 7 долларов США на человека в США). Хотя предпочтительнее, чтобы он был оплачен в день праздника до фестивальной молитвы (при отсутствии действительного оправдания он должен быть оплачен до захода солнца в день праздника), Шафии признают оплату закят аль-фёра от начало Рамашана, ¶ Ḥanbalīs и Mālikīs за два дня до фестиваля, а шанафы до Раманы. 7. Закат в шуфизме. Классические источники Ṣūfī изображают Ṣūfī как стоящего вне системы zakāt. Не обладая никаким имуществом, истинный Шуфи не платит закат, и, несмотря на свою нищету, духовное богатство Шуфи лишает его статуса получателя. Однако писатели Ṣūfī нашли достаточные возможности для выдачи закят в более широком смысле, который включает в себя признание всех преимуществ, предоставляемых Богом. Абу Наур аль-Саррадж (d. 378/988 [qv]) фиксирует противоположную позицию среди шуфи в пользу принятия закят, отказ сделать это считающимся гордостью, а популярные произведения, такие как Ḳūt al-ḳulūb Abū Ṭālib al- Макки (д. 386/996) и Ихья улюм аль-дин аль-Газали (д. 505/1111) [q.vv.] призвали отдавать предпочтение причитанию бедным среди шуфи. Популярность Ṣūfīs как привилегированных получателей закята была отмечена сирийским адвокатом Шафии Тахи аль-Дином аль-Ḥiṣnī (д. 829/1426), сам Ṣūfī, который предупреждал против предоставления zakāt неортодоксальным или поверхностным благочестивым группам, чья принадлежность к ним (Кифаят аль-ахьяр, Бейрут, 121-2). 8. Закат в современный период. Период, прошедший примерно со второй мировой войны, стал свидетелем повторного рассмотрения закята, беспрецедентного со времен формирования исламского права. За это время вновь проявился интерес к осуществлению закона закят, как в форме повышения индивидуального соответствия, так и при спонсируемых правительством или санкционированных усилиях по сбору. Академическое обсуждение закят произошло в двух лагерях юристов и экономистов. Хотя мусульманские юристы, связанные с юридическими факультетами, продолжают развивать закон закят, более влиятельными были писания ученых с независимой точкой зрения, которые критически исследовали закон классического периода с целью разработки закона zakāt подходит для современных условий. Усилия по возрождению института закят привели к созыву частых конференций, публикации многочисленных руководств и памфлетов, в которых инструктируют мусульман, как выполнять свои обязательства по закату, а также создавать различные частные организации, которые стремятся помочь в этом соблюдении. Были также заметные случаи участия правительства в сборе и распространении закят, и было принято законодательство, которое предусматривает выплату, по крайней мере, некоторых форм закят. Ещё до этого периода мусульманские реформаторы начали расширять традиционные цели, к которым были приложены закят. В своей интерпретации Ḳur'ān IX, 60, Rashīd Riḍā [qv] убеждал, что класс «рабов» теперь может включать не только отдельных людей, но и общества, «порабощенные» колониализмом, и что закат для «пути Бога» должен идти, а не к джихаду, вооруженному оружием, а к одному, вооруженному оружием аргументов и убеждений в интересах восстановления ислама. Некоторая заинтересованность в направлении закят в более широкие социальные цели, чем признанный традиционным законом, не нова (см. Ibn 'Abidīn, Ḥāshiyat radd al-muḥtār, ii, 345-6, ḥīla использовать закят для строительства мечети); новой была готовность части реформаторов прибегнуть к прямой переосмыслению Ḳur'ān для достижения своих целей. В реформаторах уже видно, что переход от вопроса заката прежде всего как акт благочестия (отношение, которое, конечно, по-прежнему сохраняется в некоторых кругах) к акценту на закят как основа исламской социально-экономической системы, которая доминирует над её современное возрождение. Существенным для реализации этого видения ¶ zakāt является настойчивость в том, что мусульманские правительства должны снова взять на себя обязанность собирать закят, а не оставлять свои выплаты и распространение на совести отдельных лиц. Между модернистами широко распространено мнение о том, что классическое различие между ẓāhir и bāṭin, согласно которому правительство имеет право собирать только первое, уже не может быть оправданным либо потому, что само различие не обязательно должно быть вечно обязательным, либо потому, что современные условия сбережения и инвестирования очень мало имущества — это действительно банин. Они также призвали к расширению базы собственности (wi'ā'), на которой необходимо оценивать закят. У модернистов нет склонности, как и некоторые юристы прошлого, к размыванию различия между закотом и светскими налогами (см. Ибн Хаджар аль-Хайтами, Фатава аль-кубра аль-фёхия, изд. Каир, ii, 48; Ибн Абидин, op. cit., ii, 288-90), поскольку zakāt теперь рассматривается как вполне жизнеспособная альтернатива последнему. В настоящее время общепризнано, что общий niṣāb, применимый к новым случаям, состоит в том, что для золота, которое в отличие от серебра исторически сохраняло свою ценность. Правила для золота и серебра теперь широко применяются к бумажным деньгам, и ранее считалось, что бумажные деньги потенциально рассматриваются как товары ('Ulaysh, Fatḥ al -'alī al-mālik, i, 164-5) уже не так много, хотя он продолжает применяться в отношении акций и облигаций. Таким образом, было настоятельно рекомендовано, чтобы закат по ставке 2,5 % должен был выплачиваться на лошадях и любых других пасущихся животных со стоимостью niṣāb для золота. Аналогично, zakāt для посевов должен охватывать все продукты из почвы, причем niṣāb для золота применим к тем культурам, которые не измеряются по объёму. Кроме того, часто утверждается, что справедливость диктует, что расходы, связанные с ростом и сбором урожая, вычитаются при расчете niṣāb. Аналогичные аргументы были выдвинуты, чтобы распространить zakāt на все минералы, полученные из горной промышленности, и на все продукты, полученные из океана, включая рыбу. Доходы от строительства зданий, фабрик, такси, автобусов и судов также были включены в объём заката, по ставке на торговые товары в соответствии с некоторыми, или по ставкам на посевы по другим. Заработная плата от профессий и профессий также должна облагаться закятом, как только она была получена, после того, как была достигнута нишаб, и представление о том, что досрочное удерживание, прежде всего просто юридическое любопытство, теперь очень живое. Меньшинство дошло до того, что потребовалось обновление классического nuṣub. Модернистские писатели, как и их реформистские предшественники, настаивали на том, чтобы доходы от сбора закят были доступны для более широкого круга целей, чем это обычно допускал классический закон. Они также интересовались механизмами сбора zakāt и утверждали, что zakāt должен быть выплачен наличными, чтобы избавить государственные учреждения от затрат на уход за скотом или хранение продуктов питания. В целом, однако, обсуждение специфики администрирования сбора zakāt менее развито, чем дискуссии о собственности и уровне zakāt. Модернисты настроены оптимистично, что при обычных обстоятельствах закят будет генерировать достаточные доходы для финансирования «всей деятельности государства» (Фазлур Рахман, Основные темы Корана, 2 Миннеаполис, 1994, 41). Однако они склонны признать возможность того, что государства при определённых обстоятельствах могут найти другие источники дохода. В интересах справедливости часто считают, что немусульманские граждане мусульманских государств должны облагаться налогом, который отражает законы. В настоящее время оплата той или иной формы zakāt может быть исполнена по закону в шести мусульманских странах: Саудовской Аравии, Ливии, Йемене, Малайзии, Пакистане и Судане. Ссылка на ответственность государства за осуществление закят представлена ​​в конституциях Йемена (статья 21), Пакистане (статья 31) и Судане (статья 10). Сборник закят в Королевстве Саудовская Аравия регулируется Королевским указом №. 17/2/28/8634 от 29 Djumādā II 1370/7 April 1951, который ввел zakāt как для физических лиц, так и для компаний с саудовской национальностью. Zakāt на скот и сельскохозяйственные культуры находится под юрисдикцией Генерального бюро государственных доходов Министерства финансов и национальной экономики, что по другим предметам, находящимся под департаментом Zakāt и подоходного налога Министерства. Специальные комитеты, состоящие как из государственных чиновников, так и из частных лиц, оценивают задолженность за скот и сельскохозяйственные культуры, которые затем владельцы выплачивают непосредственно тем, кого местные комитеты определили. Zakāt также собирается на товар, наличные деньги и другие ликвидные активы, но не на основные средства, предприятия и на доходы самозанятых профессионалов, причем последний по ставке 1,25 %, закон, разрешающий физическим лицам лично раздайте нуждающимся половину zakāt в противном случае. Вся стоимость сбора несет государственная казна. Закон не налагает никаких штрафов или штрафов за невыплату налогов, но административное давление было предъявлено в отношении компаний, которые не выполнили свои платежи, и в вопиющих случаях существует возможность задержания полицией. Закон Заката Ливии (Закон 89 от 1971 года) распространяется на все имущество, включая бумажные деньги и доли компаний, но предусматривает обязательный сбор закят только на имущество āāhir. Описывая некоторые сведения о малийском законодательстве, он отходит от него в своем более широком освещении зерновых и фруктов и о его удержании от урожая расходов на уборку урожая, а также в применении долгов против домашнего скота и о допуске к оплате от zakāt al-fiṭr наличными. В случае неплатежа закон налагает штраф, который не должен превышать удвоенный срок погашения. Ливийский закон выделяет 50 % поступлений от закят для распределения среди бедных. Обязательный сбор закят в Йеменской Арабской Республике восходит к 1975 году. Его сбор, в том числе и закат аль-фёр, который вычитается из заработной платы государственных служащих в Рамашане, находится в Департаменте по налогам (maṣlaḥat al-wādjibāt) Министерство финансов. Как и в Саудовской Аравии, сбор заката на скот и посевы зависит от местной оценки. Выручка от сбора zakāt депонируется в Центральном банке и выплачивается Министерством финансов как неотъемлемая часть государственного бюджета. Стоимость сбора достигает 25 %. Лицам разрешено лично раздавать 25 % своих заккатов. Сбор заката в Малайзии осуществляется отдельно в каждом штате Советами по делам религий. Имущество, из которого берется закат, варьируется от штата к штату, но наибольшими источниками доходов zakāt являются рис (padi) и zakāt al-fiṭr. Несоблюдение широко распространено, за исключением zakāt al-fiṭr (около 1 доллара США на человека), объясняемое частично предпочтением, возвращаясь к колониальным временам со стороны некоторых производителей, чтобы распространять закят лично (закят перибади), а не платить правительству (закят раджа). Закон предусматривает штрафы и тюремное заключение за невыплату, но принудительное исполнение, как сообщается, является слабым. Законодательство Пакистана и Судана вызвало наибольший интерес, поскольку они стали частью более крупных программ исламизации закона. Пакистанское Закят и ушр постановление от 1980 года было принято во время режима генерала Зия-уль-Хак [см Зии аль-ḥaḳḳ] и представил им в качестве выполнения того, что рассматривались им как длинные устремления веков из мусульман область. Он отходит от классического закона в навязывании закят на различных формах, что бы традиционно были классифицированы как Батин собственности, в том числе сберегательных счетов, мера оправдана обращением к ханафитского учения (ср Танзил Ер Рахман, введение закята в Пакистан, Исламабад [1981], 15-21). Закон отличается от обучения ханафи в наложении закята на имущество несовершеннолетних (там же, 24-5). Большинство традиционных классов собственности, подлежащих закату, включая золото и серебро, товары и товары для торговли, оставляют для самооценки. Большая часть Постановления касается сбора и администрирования закят и предусматривает три уровня фондов Заката, возглавляемых Фондом Центрального Заката, который получает закат со сберегательных счетов и других поступлений, вычитаемых у источника, безусловно, является самым большим источником доход по Указ. Средства, полученные от сбора «ушра», поступают в многочисленные местные фонды «Закaт». Сопротивление пакистанских шиитов немедленно привело к поправке, предусматривающей освобождение от закона для этих мусульман после признанной системы фихх, которые подают заявление о том, что их вера и не обязывают их полностью или частично соблюдать Указ. Осуществление Постановления было вызвано существенным уклонением путем перевода сберегательных счетов на текущие счета до даты ежегодной оценки первой из Раманана, и даже, как сообщается, некоторые обращения к шиизм состоятельными семьями. Также были постоянные жалобы на коррупцию в процессе сбора и распределения. Низкий доход от сбора «ушр» привел к передаче в 1993 году его сбора и администрирования из местных комитетов Заката в провинциальные отделы доходов в надежде, что эта последняя будет более успешной в отношениях с могущественными землевладельцами. Одно исследование работы Указа за годы 1987-8, допуская некоторый успех в цель перераспределения богатства, тем не менее, пришел к выводу о том, что менее богатые платят непропорционально большую долю закята и что в Синде получатели были богаче, чем плательщиками (Г. А. Йеле, Закатом и неравенством: некоторые данные из Пакистана, «Обзор доходов и богатства», ii [1994], 205-16). Закон Суданского Закят и Налогообложение 1984 (Kanun аль-Zakat WA "L-ḍarā'ib), вводится как часть движения Islamising во время режима аль-Numayrī (д., 1985), принял радикальный шаг подстановки Zakat для широкого диапазон налогов в рамках существующей системы поступлений, решение, которое ускорило катастрофический дефицит как в центральном, так и в региональном бюджетах. Закон Заката 1986 года устранил эту ситуацию и удалил администрацию zakāt из Министерства финансов в Министерство социального обеспечения и создал новое Бюро Заката (dīwān) отдельно от существующей налоговой системы. Дальнейшие изменения были внесены в Закон Заката 1990 года. Досягаемость суданского законодательства довольно обширна и охватывает все традиционные классы собственности, подлежащие закату, а также заработную плату государственных служащих и специалистов, а также доходы от молочных продуктов, птицы фермерских хозяйств и рыболовства. Zakāt на урожах собирается собираться наличными, поскольку практические проблемы возникли в его коллекции в натуральной форме. Zakāt на домашний скот также собирается наличными, но реализация в этой области была нерешительной. Закон предусматривает, что плательщики могут лично распределить 20 % своего закята. Штраф ¶ не должен превышать установленный закон, взимаемый за неплатеж. Большинство мусульман продолжают платить закат за пределы обязательной правовой схемы для своих коллекций и распределения. Тем не менее, существует движение по всему мусульманскому миру для создания новых посредников для получения добровольных платежей заката. Среди них такие квази-правительственные учреждения, как Иорданское (1978) и Бахрайни (1979) Закатские фонды (ṣundūk al-zakāt) и более автономный дом Кувейти-Закат (байат-а-закат) (1982) и египетский социальный банк Насер (1977). Zakāt выплачивается таким агентствам, как, например, выплачивается по обязательным схемам, обычно пользуется преимуществом в том, что они вычитаются из национального подоходного налога. Некоторые видят в этих добровольных схемах этап на пути к принудительному сбору, как в случае Судана, где Фонд Заката (1980) предшествовал Закетскому закону. Только в Иордании Фонд Заката заменил схему, хотя и ограниченную, для обязательного сбора zakāt (Закон № 35 от 1944 года). Деятельность этих посредников в настоящее время часто включает в себя создание беспроцентных займов (ḳarḍ ḥasan), форму помощи, не предусмотренную классическим законом zakāt. Более неофициально организованные посредники продолжают функционировать во всем мусульманском мире и среди меньшинств мусульманского населения, как в конкуренции друг с другом, а иногда в конкуренции с законодательными принудительными и добровольными схемами. Такие организации все чаще используют современные технологии, такие как Интернет, чтобы привлечь потенциальных плательщиков zakāt, а предоставление платежей с помощью кредитной карты отнюдь не редкость. Настаивая на том, что zakāt не имеет никакого отношения к налогообложению, эти новые посредники с готовностью приняли словарь (например, «zakatable») и атрибуты современных систем налогообложения, включая более или менее сложные таблицы для расчета и различные формы для "zakāt возвращается ". Однако многое ещё предстоит сделать в стремлении к более строгому соблюдению. Поскольку, хотя практически все мусульмане знают, что существует обязанность закят, достоверная информация о её реализации намного реже, а соблюдение все ещё очень ограничено. Недавнее исследование zakāt в сельском Египте показало, что, хотя 96 % фермеров знали, что zakāt является обязательством, только 20 % заплатили его за свои урожаи, по сравнению с 76 %, которые платили zakāt al-fiṭr, относительно небольшое обязательство и один из которых тесно связан с Рамашаном (А. Т. Абу Курайша, аль-Закат ва-л-танмия, Каир, 1999).

Zakāt (18,610 words) (a.), the obligatory payment by Muslims of a determinate portion of specified ¶ categories of their lawful property for the benefit of the poor and other enumerated classes or, as generally in Ḳurʾānic usage, the portion of property so paid. 1. Introduction. There is disagreement as to when the obligation of zakāt was imposed: according to a common opinion, this occurred in the month of S̲h̲awwāl of the year 2/624 after the introduction of zakāt al-fiṭr in S̲h̲aʿbān of the same year, or, according to others, at the same time as zakāt al-fiṭr. Others place its introduction in the year 1/622-3 or 4/625-6 or even as late as 9/630-1 (al-Ṭabarī, iv, 1722, cf. Ibn Had̲j̲ar al-ʿAsḳalānī, Fatḥ al-bārī , Cairo 1378/1959, iv, 8-9)). Another popular opinion is that zakāt was introduced in general terms before the hid̲j̲ra and then in detailed fashion in Medina. Zakāt is one of the «pillars» (arkān, daʿāʾim) of Islam (cf. al-Buk̲h̲ārī, al-Ṣaḥīḥ , Cairo 1418/1998, i, 19), and to deny its obligatoriness amounts to unbelief (kufr). Failure to pay zakāt when due is a grave sin (kabīra) (al-D̲h̲ahabī, Kitāb al-Kabāʾir , Cairo 1356, 32-7). Acceptance of zakāt on the part of those qualified to receive it is a collective obligation (farḍ kifāya) (Abu ’l-Hudā al-Ṣayyādī, Ḍawʾ al-s̲h̲ams , 1394/1974, ii, 5-7). Muslim scholars almost universally regard the term zakāt as Arabic in origin and derive it form the verb zakā , which has among its meanings «to increase» and «to be pure». Zakāt, on this view, takes its name from its functions of increasing, i.e. blessing, the property from which it is taken and purifying from sin those who give it or their property (Lane, iii, 1241). Modern scholarship has regarded the term as a borrowing, almost certainly from the Judaeo-Aramaic zāk̲h̲ūt̲h̲ā or righteousness, as evidenced by its orthography in the Ḳurʾān (A. Spitaler, Die Schreibung des Typus ṣlwt im Koran, in WZKN, lvi [1960], 217), and it has been suggested that zakāt was formed to rhyme with ṣalāt, another borrowing from Aramaic (C. Brockelmann, Semitische Reimwortbildungen, in, ZS, v [1927], 14). While the use of the noun zāk̲h̲ūt̲h̲ā, unlike the related verb Z e kā for alms, is not attested in Rabbinic writings (M. Sokoloff, Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine period, Ramat-Gan 1990, 177, cf. J. Horovitz, Zakāt, in Isl ., viii [1918], 137-8), in targumic literature zāk̲h̲ūt̲h̲ā functioned as the Aramaic equivalent for the Hebrew Ṣ e dāḳā , which had from its original sense of righteousness come to serve as the ordinary ¶ term for alms and was borrowed with this sense into Arabic as ṣadaḳa [q.v.]. Although some of the zakāt rates have obvious parallels outside of Islam, e.g. one-tenth or one-fortieth (Mis̲h̲na, Te rūmōt̲h̲. iv, 3), there is no reason to doubt that the classical system of zakāt is unique to Islam. Ṣadaḳa, in common use for voluntary alms, is also frequently used for zakāt, especially zakāt on livestock and crops. The use of zakāt in the sense of voluntary alms, if known at all, is rare (cf. al-Ḳurṭubī, al-D̲j̲āmiʿ li-aḥkām al-Ḳurʾān , Beirut 1965, vi, 222 on Ḳurʾān V, 55). The forms of zakāt, including zakāt al-fiṭr, considered here, are in turn classified under the larger heading of ṣadaḳa, in a further, expanded sense that includes obligatory and voluntary alms as well, kaffāra [q.v.] (al-Suyūrī, Kanz al-ʿirfān , Tehran 1384, i, 318). Zakāt sometimes used in a figurative sense, for any offering, even one that is intangible: thus praying for other believers is said to be the zakāt of one without property. Zakāt was used in mediaeval times for various taxes without a basis in Islamic teaching [see maks ]. The choice of the term zakāt for these was likely prompted by its positive religious associations and its use for a compulsory payment, as opposed to voluntary ṣadaḳa (cf. H. Rabie, The financial system of Egypt A.H . 564—741/A.D. 1169—1341, London 1972, 86, 96; P. Jackson and L. Lockhart (eds.), Comb . hist . Iran , Cambridge 1986, vi, 134, 541). 2. Zakāt in the Ḳurʾān. The word zakāt occurs thirty-two times in the Ḳurʾān, always in the singular, and, according to some, only in Medinan passages (A. Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾan , Baroda 1938, 153). In at least two such occurrences (XVIII, 81; XIX, 13) it bears the sense of righteousness. The command for Muslims to give zakāt is so often joined with the command to offer prayer (ṣalāt) that zakāt was later termed the «companion» (ḳarīna) of prayer. The same pairing occurs in connection with earlier prophets. Abraham, Isaac and Jacob were instructed to pray and give zakāt (XXI, 73), as were the Israelites (II, 83, cf. VII, 156) and later Jesus (XIX, 31), and Ishmael so instructed his household (XIX, 55). Muslim exegetes, however, sometimes questioned whether the zakāt known before Islam was identical with zakāt as they knew it. Only in XXIII, 4 is «doing» or «practicing» (fāʿīlūn) zakāt found in place of «giving», where zakāt, if it refers to alms, may bear the meaning of the practice of giving, rather than as elsewhere the portion of property to be given (cf. ʿĪsā, al-Muṣḥaf al-muyassar, Cairo 1385, 445; R. Bell, The Qur’ān , Edinburgh 1937, i, 327; F. Rosenthal, Sedaka, charity, in HUCA, xxiii/1 [1950-1], 422 n. 39). The command to give zakāt is addressed to Muḥammad’s followers in II, 110; XXII, 78; XXIV, 56; LVIII, 13; and LXXIII, 20, and specifically to Muḥammad’s wives in XXXIII, 33. It is addressed to the Jews of Medina in II, 43. On the use of ṣadaḳa in the Ḳurʾān for zakāt, see ṣadaḳa. Zakāt may also be intended in some of the frequent references to spending (e.g. VIII, 3). Māʿūn in CVII, 7 has also been interpreted as zakāt (al-Bayhaḳī, Maʿrifat al-sunan wa ’l-āt̲h̲ār, ed. al-Ḳalʿad̲j̲ī, Cairo 1411/1991, vi, 9). Those entitled to receive zakāt are listed in IX, 60 (āyat al-ṣadaḳa), said to have been revealed after the battle of Ḥunayn (8/630 [q.v.]) in response to criticism by hypocrites [see al-munāfiḳūn ] of the equity of Muḥammad’s distribution of zakāt (IX, 58-9), which until then had been left to his personal judgement (al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya , Cairo 1386/1966, 122). Institutionalisation of zakāt within Muḥammad’s ¶ lifetime is evidenced by the mention of agents for its collection in IX, 60, reportedly first sent out in the year 9/630-1, and by the requirement of the pagan Arabs that they practice prayer and give zakāt for their lives to be spared (IX, 5) and for them to become «brethren in religion» (IX, 11, cf. IX, 18; and cf. al-Buk̲h̲ārī, iii, 7). In LVIII, 13 the obligation of giving of zakāt is opposed to the voluntary ṣadaḳa for an audience with the Prophet. Muslim interpreters have found in the Ḳurʾān references to zakāt on crops (II, 267; VI, 141), gold and silver (IX, 34), merchandise (II, 267; LI, 19; LXX, 24), and mines (II, 267). A reference to the intention (niyya, see 5.xiii below) required for the validity of zakāt has been found in XXX, 39. Ḳurʾān IX, 103, sometimes said to have been revealed to provide a means of atonement (kaffāra) for specific individuals who repented of their misconduct (al-Ḳurṭubī, viii, 242-5), is nonetheless among the most cited verses in connection with zakāt. Ḳurʾān XXX, 39 contrasts the intended increase of wealth in usury (ribā [q.v. in Suppl.]), which is vain in the estimation of God, with the genuine increase gained by those who give zakāt. The polytheists (mus̲h̲rikūn) do not give zakāt (XLI, 7). The munāfiḳ will wish after he dies for another opportunity to obey the injunction to give zakāt (LXIII, 10: fa-aṣṣadaḳa). Muslim jurists disagreed on the extent to which the Ḳurʾān provided adequate information for implementing the obligation of giving zakāt. A minority found a basis in the Ḳurʾān (IX, 103) for imposing zakāt on all property (amwāl) unless there was evidence to the contrary (e.g. the Zaydī imām al-Hādī, K. al-Aḥkām , 1990, i, 180), a position sometimes attributed to Abū Ḥanīfa. Others regarded the Ḳurʾānic provisions as insufficiently detailed (mud̲j̲mal) and in need of clarification from the Prophet, a position commonly ascribed to al-S̲h̲āfiʿī, who did in fact regard the clarification of the Ḳurʾānic provisions on zakāt provided by the sunna as paradigmatic of the relation between these sources of law (al-Umm, ed. Cairo, ii, 3). There is disagreement whether the obligation of zakāt abrogated other Ḳurʾānic provisions for obligatory giving (e.g. II, 219) and more generally whether there are any Islamic obligations on property beyond zakāt (fi ’l-māl ḥaḳḳ siwā al-zakāt) (al-G̲h̲azālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, on the margin of al-Zabīdī, Iṭḥāf al-sāda al-muttaḳīn, ed. Beirut, iv, 105-6; Ibn al-ʿArabī, K. al-Ḳabas, ed. Walad Karīm, Beirut 1992, ii, 461-2). 3. Zakāt in the Ḥadīt̲h̲ . Apart from the Ḳurʾānic list of beneficiaries, the other major elements of the law of zakāt are based on ḥadīt̲h̲ : the kinds of property subject to zakāt, the minimum quantity (niṣāb) in each case, the rate of zakāt, and the rule of a one-year holding period (ḥawl) (Ibn Mād̲j̲a, al-Sunan , Cairo, i, 547). The best-known traditions regulating the zakāt due on camels and sheep are reports of written instructions for their collection (kitāb , ṣaḥīfa , ʿahd) that came to be preserved as family heirlooms. These are the instructions of the Prophet to ʿAmr b. Ḥazm whom he sent to Yemen (cf. al-Nasāʾī, al-Sunan, ed. ʿAbd al-Wārit̲h̲ ʿAlī, Beirut 1416/1995, viii, 41-2), the instructions that the Prophet is said to have prepared but was unable to issue before his death, and which were then implemented by Abū Bakr and ʿUmar, and later by ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (Mālik, al-Muwaṭṭaʾ , ed. ʿAbd al-Bāḳī, Cairo, 175-6; Abū Dāwūd, al-Sunan, ed. al-K̲h̲ālidī, Beirut 1416/1996, i, 458-9), and the instructions of Abū Bakr to Anas b. Mālik, whom he sent to collect zakāt in Baḥrayn (al-Buk̲h̲ārī, iii, 39-41) (on these traditions, see ʿIyāḍ b. Mūsā, Ikmāl al-muʿlim bi-fawāʾid Muslim , ¶ ed. Ismāʿīl, al-Manṣūra 1419/1998, iii, 489-90). The zakāt due on cattle appears in the Prophet’s instructions to Muʿād̲h̲ b. D̲j̲abal, whom he sent to Yemen (Abū Dāwūd, i, 462), known, unlike the rest of Arabia, for its cattle-raising (al-Zarkas̲h̲ī, S̲h̲arḥ al-Zarkas̲h̲ī ʿalā muk̲h̲taṣar al-K̲h̲iraḳī , ed. al-D̲j̲ibrīn, ii, 392-3, cf. al-Hamdānī, i, 201). In some formulations one can detect a mnemonic intent: «No ṣadaḳa is payable on less than five camel-loads of dates, on less than five ounces of silver, and on fewer than five camels» (al-Buk̲h̲ārī, iii, 10). Similar details are found in the S̲h̲īʿī ḥadīt̲h̲ transmitted from ʿAlī and the other imam s. Both those who pay zakāt and those who collect are cautioned: the former to make sure that the collector leaves them well pleased, the latter not to exact more than is due, which is as bad as refusing to pay (al-Tirmid̲h̲ī, al-Sunan, ed. ʿAbd al-Bāḳī, Beirut, iii, 38). Owners of livestock need not pay with their most valuable animals, unless they freely choose to do so (al-Buk̲h̲ārī, iii, 43). The collector who acts according to law is likened by the Prophet to the warrior in God’s cause (g̲h̲āzī , mud̲j̲āhid) (al-Tirmid̲h̲ī, iii, 37). While the instructions of Abū Bakr to Anas are preceded by the statement that those of whom more zakāt is demanded than is due are not to pay it, other traditions urge the zakāt payer to comply with exorbitant demands, for which the collectors will be held responsible (cf. al-S̲h̲awkānī, Nayl al-awṭār, ed. al-Ṣabābiṭī, Cairo 1413/1993, iv, 147). There are also warnings to those who accept zakāt to which they are not entitled that what they acquire is only an ache in their heads and a burning in their innards. Failure to pay zakāt is a sign of hypocrisy, and the prayers of those who do not pay zakāt will not be accepted. No poor person would ever go hungry, lack clothing or be hard-pressed if the wealthy paid their zakāt, but it is admitted that there is no obligation more demanding than the payment of zakāt. Zakāt serves as a purification (ṭuhra , ṭuhūr) of those who pay. It safeguards their other property, whereas giving voluntary alms (ṣadaḳa) heals the sick. No property at land or sea is ever lost except on account of the withholding of zakāt. Zakāt is never left commingled with other property without bringing about its ruin. Failure to pay zakāt brings on drought and loss of livestock, while the payment of zakāt ensures rain. Property on which zakāt has been paid is not the treasured-up gold and silver condemned in the Ḳurʾān (IX, 34), even when it is buried deep in the earth. On the Day of Resurrection (ḳiyāma [q.v.]), equivalent to fifty thousand years in this world, those who have not paid zakāt will be confronted by the zakāt they have withheld (cf. Ḳurʾān IX, 35): their gold and silver treasure (kanz) will pursue them in the form of a large fearsome serpent (cf. Ḳurʾān III, 180), with the cry: "I am your treasure, " and those who have withheld zakāt from livestock will be trampled and gored by the animals they have not paid, now grown large and fat. 4. Zakāt in Islamic history. According to the Islamic sources, the collection of zakāt was already in full force during the lifetime of the Prophet Muḥammad. He is said to have dispatched «innumerable» collectors of zakāt, some of them among the most famous of his Companions, such as ʿUmar and ʿAlī (al-K̲h̲uzāʿī, K. Tak̲h̲rīd̲j̲ . al-dalāla al-s̲h̲arʿiyya, ed. Abū Salāma, Cairo 1401/1981, 544; Ibn Saʿd, ii/1, 115). On the other hand, the ḥadīt̲h̲ indicates that the Prophet died before the definitive guidelines for the collection of camels and sheep were issued. The system of zakāt collection was gravely ¶ threatened during the caliphate of Abū Bakr, when some of the Arabian tribes refused to acknowledge that the Prophet’s authority to collect zakāt had passed to his successor. This movement in resistance to the collection of zakāt is associated with the apostasy of the ridda [q.v. in Suppl.] wars, but it became widely accepted among Muslim scholars that only some of those who withheld zakāt were true apostates, the others being more properly classified as rebels (bug̲h̲āt) and not to be judged by the same standard as later Muslims who reject the obligation of zakāt (al-K̲h̲aṭṭābī, Maʿālim al-sunan, ed. al-Ṭabbāk̲h̲, Aleppo 1352/1933, ii, 2-10, locus classicus). Of the succeeding Rightly-Guided Caliphs, ʿUmar is reported to have had the greatest interest in the details of zakāt and its collection. To ʿUmar is attributed the institution of collectors posted on roads to collect zakāt from Muslim merchants (at the rate of 2,5 %) as well as imposts on the merchandise of non-Muslim traders, both indigenous (d̲h̲immī) and foreign (ḥarbī). From the rate applied to alien non-Muslim merchants of 10 % (ʿus̲h̲r), these collectors became known as ʿus̲h̲s̲h̲ār (sing. ʿās̲h̲ir). In the course of time, these collectors on bridges and in ports came to exceed the limits imposed by the law and acquired an exceedingly unsavory reputation for venality. ʿUmar is said to have been the first to take merit, and not merely need, into consideration in the distribution of zakāt (Muslim b. Abī Karīma, Risālat Abī Karīma fi ’l-zakāt , ʿUmān 1982, 10). It was ʿUmar, too, according to some, who definitively declared that Islam had achieved such a state of security as to no longer need the services of "those whose hearts are to be won over, " one of the Ḳurʾānic classes of recipients of zakāt (on these, see Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Ḳurʾān, ed. al-Bid̲j̲āwī, Cairo 1387/1967, ii, 951-4, and al-muʾallafa ḳulūbuhum). But the most significant change in the practice of zakāt collection is attributed to ʿUt̲h̲mān. This is the rule that the official collectors of zakāt have authority to demand payment on «apparent» (ẓāhir, nāṭiḳ) property only, i.e. livestock and crops, leaving owners the choice of paying zakāt on «unapparent» (bāṭin , ṣāmit) property, i.e. gold, silver and merchandise, either to the collectors or directly to the recipients of zakāt. It is said that ʿUt̲h̲mān was concerned that rapacious collectors would enrich themselves with the property of the Muslims, and in fact allegations of corruption in the collection of zakāt were already made against ʿUt̲h̲mān’s collectors. Some, however, held that the Prophet himself never demanded payment of zakāt on bāṭin property (Ibn Ḳudāma, al-Kāfī , ed. al-S̲h̲āwīs̲h̲, i, 328), and others have rejected the distinction entirely: the Zaydī imām al-Hādī insisted that it was a contrivance of jurists aimed at checking over-reaching collectors (K al-Aḥkām, i, 192-3). During the Umayyad period, zeal in the collection of zakāt grew. Muʿāwiya, for example, is said to have been the first to deduct zakāt from state stipends (J. Schacht, The origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford 1950, 199—200). But the increasing lack of confidence in the integrity of administration of the zakāt system is reflected in the reported disagreement among early jurists whether it was still appropriate to pay zakāt to the official collectors. The position of Ibn ʿUmar (d. 73/692) that such payment would discharge one’s obligation proved to be the most influential (cf. Madelung, ʿAbd Allāh b. ʿAbbās and Shiʿite law, in Law , Christianity and modernism in Islamic society, ed. Vermeulen and Van Reeth, Louvain 1998, 21-3). A review of existing practice in the collection of zakāt formed part of the reform of fiscal matters under ʿUmar b. ʿAbd ¶ al-ʿAzīz (d. 101/720 [q.v.]), and his rulings on questions of zakāt are widely, sometimes inconsistently, reported in later writings, along with references to his efforts to procure copies of instructions to collectors from the Prophet’s day. A prominent feature of his rule was an effort to bring the ʿus̲h̲s̲h̲ār into conformity with Islamic law. The establishment of a special government office, dīwān al-ṣadaḳa, for the receipt of zakāt occurred under the caliph His̲h̲ām (d. 125/743). From the Kitāb al-K̲h̲arād̲j̲ of the ḳāḍī Abū Yūsuf (d. 182/798 [q.v.]), written in the form of counsel to the ʿAbbāsid caliph Hārūn al-Ras̲h̲īd, it emerges that the system for the collection of zakāt in his day was both corrupt and inefficient. Collection of zakāt was in the hands of the collectors of k̲h̲arād̲j̲ [q.v.], who did not keep the proceeds distinct as required by law, while zakāt on merchandise collected by the ʿus̲h̲s̲h̲ār was administered separately from the other forms of zakāt (K. al-K̲h̲arād̲j̲ , with the commentary of al-Raḥbī, Fiḳh al-mulūk wa-miftāḥ al-ritād̲j̲ , Bag̲h̲dād 1975, i, 536-7). The joint administration of zakāt and the income of caliphal awḳāf (dīwān al-birr wa ’l-ṣadaḳāt) introduced in 315/927 (Miskawayh, i, 152), suggests a decline in Zakāt revenue. Virtually nothing is known about the details of the official collection of zakāt throughout most of its history. References in the historical sources are scattered and meagre in detail, and the evidence of the Arabic papyri is limited (G. Khan, Arabic papyri: select material from the Khalili Collection , London 1992, 53). By contrast, the legal sources occasionally provide vivid details about such practices as the counting of livestock (al-S̲h̲āfiʿī, Umm, ii, 51, describing the procedure for collection for livestock of his uncle, a zakāt collector). Al-S̲h̲āfiʿī reports that collectors of zakāt on livestock were sent out in Muḥarram (ii, 14), while Mālik states that the practice was for them to go out in May (Saḥnūn, al-Mudawwana, ed. Muḥammad, Beirut 1419/1999, ii, 446, cf. al-K̲h̲irs̲h̲ī ʿalā muk̲h̲taṣar K̲h̲alīl, ed. Beirut, ii, 161-2). The animals collected as zakāt were specially branded (with the words «for God», according to al-S̲h̲āfiʿī: see al-Muzanī, al-Muk̲h̲taṣar, on margin of al-Umm, iii, 244; others state that the brand was «zakāt» or «ṣadaḳa»), although some jurists disapproved of this practice. The Ḥanafī al-Sarak̲h̲sī tells us that it was the custom of collectors to give receipts (barāʾa) (al-Mabsūṭ , ed. Beirut, ii, 161, 202), although their legal force was disputed, and this practice is corroborated by the papyri (Grohmann, Arabic papyri in the Egyptian Library , Cairo 1938, iii, 178-9, from 148/765-6) and historical sources (Ibn Yaʿḳūb, Sīrat al-Imām al-Manṣūr bi ’llāh, ed. al-Ḥibs̲h̲ī, Ṣanʿāʾ 1417/1996, 29). Little, too, is known about how governments distributed the proceeds of zakāt or the extent of corruption involved. Administrative costs, which in the worst case could run so high as to consume the entire zakāt collected, appear to have been high (cf. Abū Yūsuf, K. al-K̲h̲arād̲j̲ i, 536), and there is some evidence of zakāt farming (Khan, Arabic legal and administrative documents in the Cambridge Genizah collections, Cambridge 1993, 283-5, from 480/1088, cf. Khalid Abou El Fadl, Tax farming in Islamic law (qibālah and ḍamān of kharāj): a search for a concept, in Islamic Studies, xxxi/i [1992], 5-32). The local distribution encouraged by Islamic law would tend to facilitate the use of zakāt to reward favourites and cultivate clients. In any case, the example of the Imām al-Hādī (d. 298/911) in Yemen suggests the political obstacles that could face even a ruler of impeccable learning and religious conviction in his efforts to impose a system ¶ of zakāt in accordance with the law (Madelung, Land ownership and land tax in Northern Yemen and Najrān : 3rd-4th/9th-10th century, in T. Khalidi (ed.), Land tenure and social transformation in the Middle East , Beirut 1984, 89-193). The collectors of zakāt in some cases exercised further roles. In the time of the Prophet they were charged with teaching the elements of Islam (cf. al-Buk̲h̲ārī, iii, 3-4), as were later the collectors sent out by the Imām al-Hādī (al-ʿAlawī, Sīrat al-Hādī , ed. Zakkār, Beirut 1401/1981, 45). Mālikī sources indicate that collectors of livestock possessed a limited judicial authority (al-K̲h̲irs̲h̲ī ʿalā muk̲h̲taṣar K̲h̲alīl, ii, 149). According to the Fāṭimid jurist al-Ḳāḍī al-Nuʿmān (d. 363/974 [q.v.]), zakāt among the Sunnīs of his day was largely limited to private distributions to the poor, despite the approval by leading Sunnī jurists of payment to the state, and those who did pay zakāt in any form were a distinct minority (Daʿāʾim al-Islām, ed. Fayḍī, Cairo 1383/1963, i, 257-8, 261-2). By about the year 493/1100, governmental collection of zakāt across the Muslim world had become largely a thing of the past and has remained so ever since for the great majority of Muslims. The Andalusian Mālikī Ibn ʿAbd al-Barr (d. 463/1071 [q.v.]) noted that the scholars of his day no longer made the coming of the zakāt collectors a condition for the obligation to pay, as had Mālik, in whose time they did regularly come (K. al-Kāfī , ed. al-Mūritānī, Riyāḍ 1398/1978, i, 311). Similarly, the S̲h̲āfiʿī Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210 [q.v.]) in the East writes of the collectors as a class of zakāt recipients that no longer exists (al-Tafsīr al-kabīr , Cairo 1357/1938, xvi, 115), as does the ʿIrāḳī Mālikī Ibn ʿAskar (d. 732/1332) a century later (Irs̲h̲ād al-sālik, ed. Sūsa, 1989, 38). The Egyptian al-Ḳalḳas̲h̲andī (d. 821/1418 [q.v.]) reports that, in his day, the collection of zakāt was confined to the activity of the ʿus̲h̲s̲h̲ār in the ports and to some limited collection of livestock (Ṣubḥ al-aʿs̲h̲ā , iii, 457-8). Rulers with a reformist mission would, as might be expected, favour a revival of zakāt collection: the Almohads, Ṣalāḥ al-Dīn (Rabie, 96), the Sokoto Caliphate, the Arabian Wahhābīs and the Sudanese Mahdists. In some cases, local dynasties were able to maintain a more or less traditional form of zakāt collection, but often alongside non-Islamic sources of revenue, into the modern period, for example, the ʿAlawīs of Morocco until 1901 and the Zaydīs of Yemen until the revolution of 1962. In Kuwayt, zakāt was collected on livestock, crops and fish until the increase in wealth brought about by the discovery of petroleum in the 1920s. The general disappearance of official zakāt collectors did not in itself leave the distribution of zakāt to individual property owners, since there were intermediaries ready to fill the gap, ranging from local village imām s, as in pre-colonial Malaysia to powerful Ṣūfī orders in Africa and elsewhere. Such intermediaries functioned as both recipients and collectors for further distribution. Sectarian groups typically developed their own channels for collection and distribution: The S̲h̲īʿī imāms were succeeded in this role by the leading jurists among the Twelver S̲h̲īʿīs, and by the dāʿī muṭlaḳ among the Indian Bohras (F. Daftary, The Ismāʿīlīs : their history and doctrine, Cambridge 1990, 317; and see bohorās). Among these groups, as among the Ibāḍīs, zakāt was largely confined to the community of fellow adherents. 5. Zakāt in Islamic law. The law of zakāt is a hybrid between the elements ¶ of ritual and revenue-raising, elements that have historically competed for primacy and continue to do so today. Insofar as paying zakāt is a ritual act of purification, the focus is on the payer; as a system of revenue-raising, the centre of concern is the recipients, particularly the poor. The hybrid quality of the law of zakāt is most strikingly evident in the distinction sometimes made by Ḥanafīs between zakāt proper, which is said to be a pure act of worship, and the tithe (ʿus̲h̲r) on crops, which is a form of revenue (muʾna, literally impost) with an element of worship (e.g. S̲h̲ayk̲h̲zāda, Mad̲j̲maʿ al-anhur, ed. Istanbul, i, 214), but it is also apparent in the treatment in many S̲h̲āfiʿī legal texts, following al-Muzanī’s (d. 264/878 [q.v.]) al-Muk̲h̲taṣar, of the basic rules of zakāt in the section on ritual (ʿibādāt) and the rules for its distribution (ḳasm) separately in a section on revenues of the state. The dimension of zakāt as a source of revenue is, of course, especially prominent in its treatment in the relatively small but significant legal literature on governance (aḥkām sulṭāniyya) and public finance (amwāl, k̲h̲arād̲j̲). Zakāt is commonly classified as a tax on property rather than income, but this is only approximately correct, since, for example, zakāt is due on crops only once, when they are harvested, without the requirement of a holding period. In any event, the theory developed by the classical jurists to explain why zakāt is payable only on certain kinds of property appeals to the notion of «growth» (namāʾ): zakāt is due on property that represents growth or is devoted to growth, actually or virtually (taḳdīr an). Thus grazing livestock and trade goods represent property actually devoted to growth, and gold and silver, by their very nature as media of exchange, property virtually devoted to growth, while crops and mined minerals represent growth itself. The requirement of a holding period of one year (ḥawl), where applicable, is understood to provide an opportunity for such growth, and the fact that zakāt is paid out of growth encourages compliance (Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Buk̲h̲ārī, Maḥāsin al-islām , Cairo 1357, 17). This theory gained near-universal acceptance, to the extent that it was even invoked as an explanation of the term zakāt (Ibn Rus̲h̲d, al-Muḳaddimāt, ed. Ḥad̲j̲d̲j̲ī, Beirut 1408/1988, i, 271), and it remains popular today. The element of growth is even more obvious in the view of a minority of early jurists who are said to have imposed zakāt generally on property as soon as it was acquired (see below, 5.vi). One of the few opponents of the theory of growth was the Ẓāhirī Ibn Ḥazm (d. 456/1064 [q.v.]) (cf. al-Muḥallā , ed. al-Bindārī, iv, 45, 146, 149, 187). There is disagreement as to whether zakāt is an obligation in rem (fi ’l-māl, fī ʿayn al-māl) or in personam (fi ’l-d̲h̲imma). The former view, itself subject to several interpretations, is that commonly defended, but if fully pressed would, among other unacceptable consequences, make the recipients of zakāt co-owners of the zakāt payer’s property (al-Zarkas̲h̲ī, ii, 460-2; cf. Walī al-Dīn al-Baṣīr, al-Nihāya, ed. ʿUmayrāt, Beirut 1416/1995, 113, where they are co-owners). A more limited, commonly cited implication of the dispute arises in the case of the owner of forty sheep who fails to pay zakāt for two consecutive holding periods. On the in personam analysis, his zakāt liability at the end of the two years is two sheep; on the in rem analysis only one sheep, since with one sheep from the flock now encumbered by zakāt there is no longer a niṣāb (minimum number of forty, see below) during the second holding period (Ibn Hubayra, al-Ifṣāḥ , ¶ ed. al-Dabbās, Aleppo 1366/1947, i, 141). In fact, the law of zakāt is a product of the application to one degree or another of both views (cf. Ibn Rad̲j̲ab, al-Ḳawāʾid, ed. Saʿd, Cairo 1392/1972, 207). There is, in any case, universal agreement that qualified recipients of zakāt cannot exercise self-help in taking their share but must await distribution by the government or the individual zakāt payer. The theme of fairness is central to the classical theory of zakāt. It is considered only just that, as a charitable sharing of wealth (muwāsāt), zakāt should be in the first instance payable from the very property on which it is imposed and only from property of average quality. It is also commonly held that the rate of zakāt is inversely related to the effort expended in producing the growth from which zakāt is due, as is particularly evident in the differential rate of zakāt for crops according to the method of irrigation used in their production (see below) (al-Sayyāg̲h̲ī, al-Rawḍ al-naḍīr, ed. Beirut, ii, 389-90, but see al-Sarak̲h̲sī, al-Mabsūṭ , iii, 4, according to whom, the rationale for the different rates of zakāt is not knowable). Concern with fairness also appears in the balancing of interests between the payers of zakāt and its recipients that is attributed to the Lawgiver and that arises frequendy in the discussions of the jurists. Muslim jurists sometimes speculated as to the underlying reasonableness of the apparently arbitrary quantities that abound in the laws of zakāt. The S̲h̲āfiʿī al-Ḳaffāl al-S̲h̲ās̲h̲ī (d. 365/976) suggested that the ṣāʿ of grain paid as zakāt al-fiṭr could produce enough bread to feed a poor person for the day of the feast and the customary three-day celebration that followed, when no work would be available (al-Bād̲j̲ūrī, Ḥās̲h̲iyat al-Bād̲j̲ūrī ʿalā Ibn al-Ḳāsim, ed. Cairo, i, 280). S̲h̲āh Walī Allāh al-Dihlawī (d. 1175/1762 [see al-dihlawī ]) proposed that the minimum amounts of agricultural produce and silver subject to zakāt were each enough to sustain for one year a family consisting of a husband, wife and one dependent, and were thus a reasonable measure of wealth (Ḥud̲j̲d̲j̲at Allāh al-bālig̲h̲a, ed. Ḍamīriyya, Riyāḍ 1420/1999, ii, 727-8, tr. M.K. Hermansen, The conclusive argument from God, Leiden 1996, 297-8). Along similar lines, it was even suggested that the apparently complex rate of zakāt on camels was in fact the familiar 2,5 % for gold and silver and merchandise (al-Sarak̲h̲sī, ii, 150). Such speculations have re-emerged in modern discussions of zakāt as contemporary theorists attempt to formulate a rationalised version of the traditional law. Muslim jurists have often rested the authority of the government to demand the payment of zakāt on the protection (ḥimāya) it provides to property, an analysis most fully developed by the Ḥanafī jurists, who use it to justify the collection of zakāt on merchandise, a form of bāṭin property, by the ʿus̲h̲s̲h̲ār . The ʿus̲h̲s̲h̲ār acquire the authority to demand zakāt on such property when the owner takes it on to the public roads and brings it into the government’s sphere of protection (Ibn al-Humām, Fatḥ al-ḳadīr , Cairo 1389/1970, ii, 224). This analysis the Ḥanafīs extend to the imposts demanded by ʿus̲h̲s̲h̲ār on the property of non-Muslims (ibid., ii, 227). A similar principle is reported to have been given practical application by the Ibāḍīs of ʿUmān ca. 1000, who would not collect zakāt from foreign Muslim merchants until a year of residency had passed, which established the requisite protection (al-Bisyawī, Ḏj̲āmiʿ Abi ’l-Ḥasan al-Bisyawī , ʿUmān 1404/1984, ii, 190). Likewise, an Ibāḍī imām taking office after a break in the imāmate must wait one year before collecting zakāt (Muḥammad b. Yūsuf ¶ Aṭṭafayyis̲h̲, S̲h̲arḥ al-nīl , Beirut 1392/1972, iii, 286). Niṣāb . Zakāt is due on property only if a minimum quantity (niṣāb, pl. nuṣub, anṣiba, literally «base», less commonly darad̲j̲a) is held, e.g. five camels (on the introduction of niṣāb as a legal term of art, see Abū ʿUbayd al-Ḳāsim b. Sallām, K. al-Amwāl, ed. Ḥarrās, Cairo 1388/1968, 560-1, cf. Mālik, al-Muwaṭṭaʾ , 177). The zakāt payable increases with the amount of property held, and where, as in the case of livestock, such increases in the property subject to zakāt are not prorata (bi ’l-ḥisāb), but set at discrete increments, each of these increments represents a further niṣāb, with eleven such nuṣub in the most complex case, that of camels. The amount of property below the first niṣāb and between each subsequent niṣāb is termed waḳṣ / waḳaṣ (also s̲h̲anaḳ) (cf. al-Nawawī, Tahd̲h̲īb al-asmāʾ wa ’l-lug̲h̲āt , Cairo n.d., i, 193-4). It is generally held that no zakāt is due on the waḳṣ between the nuṣub, hence the further term ʿafw for the waḳṣ. Thus the one sheep or goat due on nine camels (the second niṣāb being ten) is in fact due on only five, the four additional camels being waḳṣ, and should four of the nine perish after zakāt is due, there will be no proportionate reduction in the amount of zakāt to be paid. As in other areas of Islamic law, there is considerable disagreement among Muslim jurists over the details of the law of zakāt. The discussion here focuses on the doctrine of the S̲h̲āfiʿī school with some notice of the most salient points of disagreement between the schools. Twelver S̲h̲īʿī law alone recognises cases where zakāt is recommended (mustaḥabb) but not obligatory (cf. al-Ḥalīmī, K. al-Minhād̲j̲ fī s̲h̲uʿab al-īmān, ed. Fawda, Beirut 1979, ii, 343), a categorisation that serves to reconcile conflicting evidence for and against the imposition of zakāt. i. Zakāt on livestock (ḥayawān, mās̲h̲iya, naʿam). Zakāt is imposed on camels (ibil), cattle (baḳar), and sheep and goats (g̲h̲anam) according to the number of animals owned. According to the great majority of jurists, for the calculation of the number of animals in the herd, male and female animals, young and old, healthy and diseased count equally. The Ẓāhirīs alone do not count animals under one year of age (al-Muḥallā , iv, 82). Animals of different breeds (anwāʿ), such as Bactrian and Arabian camels, cattle and water buffalo, are counted together, as are sheep (ḍaʾn) and goats (maʿz). Zakāt is normally due in the form of adult (over one year), female, healthy, and defect-free animals. The assumption throughout is that greater age and feminine gender increase the value of the animal. Except for the Ḥanafīs, who accept male and female cattle and sheep indifferently, male animals are acceptable only where indicated below or if all the animals in the herd are male. Where the entire herd consists of under-age or unhealthy animals or those suffering from defects, these are accepted as zakāt, except by the Mālikīs, who even in these cases require that zakāt be paid with healthy, defect-free, adult animals. Where the herd consists of animals of different breeds or of both sheep and goats, the zakāt is to be paid in the form of animals that reflect the relative values of the different breeds in the make-up of the herd. Thus for a herd consisting of thirty female goats and ten female sheep, the one sheep or goat due as zakāt for forty animals must be worth as much as three-fourths of a female goat and one-fourth of a female sheep. Apart from adjustments (d̲j̲ubrān) in the form of cash or sheep, admitted by some jurists in the case of camels alone, the zakāt payer who cannot supply the required animals from his herd is ¶ required to acquire them in order to make payment. The Ḥanafīs accept in all cases payment of their value (ḳīma), even in the form of fewer but fatter animals (see below, 5.xii). Pasturage . According to the great majority of jurists, a condition for the imposition of zakāt on livestock is that the animals be put out to pasture (sawm) for breeding or milk. Animals that subsist on fodder (ʿalaf) are not subject to zakāt, nor are animals that live on pasturage but are put to work by the owner or hired out for work. The Mālikīs impose zakāt on livestock without regard to whether the animals subsist on pasturage or fodder and, in the case of camels and cattle, whether or not they are put to work, a rule also followed by some Ẓāhirīs including Ibn Ḥazm (al-Muḥallā , iv, 144). Camels . There is general agreement among the Muslim jurists as to the rate of zakāt on camels up to one hundred twenty as follows: Twelver S̲h̲īʿīs assess five sheep or goats for 25 camels and a bint mak̲h̲āḍ for 26-35 camels. This variation, based on a tradition from ʿAlī, was also accepted by Zayd b. ʿAlī (d. 122/740 [q.v.]) (Corpus juris, ed. Griffini, Milan 1919, 90), but not by later Zaydīs (cf. Muḥammad b. Sulaymān al-Kūfī, K. al-Muntak̲h̲ab , Ṣanʿāʾ 1414/1993, 75) nor by the Ismāʿīlī al-Ḳāḍī al-Nuʿmān (Daʿāʾim al-Islām, i, 253). From 121 camels onwards, there is disagreement among the jurists: for the majority, the rate thereafter is one bint labūn per 40 head and one ḥiḳḳa per 50. The exceptional circumstance of zakāt on camels being payable in the form of another species is explained as arising out of a desire to avoid the hardship to both zakāt payers and zakāt recipients of fractional shares (tas̲h̲ḳīṣ) of camels. Cattle and sheep. The niṣāb for cattle is thirty. The rate of zakāt is one cow or bull in its second year (tabīʿ) for every thirty head and one cow in its third year (musinna, t̲h̲aniyya) for every forty. The Mālikīs understand the animals required to be in their third and fourth years respectively. The S̲h̲āfiʿīs, Mālikīs and Ḥanbalīs impose this rate on multiples of thirty and forty, and according to them one tabīʿ is due for from 40 to 59 head of cattle. The Ḥanafīs impose zakāt at the rate of one-fortieth of the value of a musinna for each additional head from 40 to 59. For Ibāḍīs, the zakāt for cattle emulates that for camels, and they impose one sheep or goat for each five head of cattle to twenty-four and thereafter for each niṣāb substitute cattle of the required age for the corresponding camels (ʿAmr K. Ennāmi, Studies in Ibāḍism, [Libya] 1972, 108-9). The historian and jurist al-Ṭabarī ¶ (d. 310/923) imposed zakāt on cattle at the rate of one head per fifty (al-Sayyāg̲h̲ī, ii, 397), as did Ibn Ḥazm before he came to accept the view of the majority (al-Muḥallā, iv, 106). The niṣāb for sheep and goats is forty. For forty sheep or goats, the zakāt due according to the S̲h̲āfiʿīs and Ḥanbalīs is one female sheep in its second year (d̲j̲ad̲h̲aʿa) or one female goat in its third year (t̲h̲aniyya), while Mālikīs accept a goat in its second year. Abū Yūsuf and al-S̲h̲aybānī, but not Abū Ḥanīfa, accept animals under one year of age. For 121 animals, the zakāt due is two such sheep or goats, for 201, three, for 400, four, and thereafter the rate is one per hundred. The Twelver S̲h̲īʿīs impose four sheep or goats on 301 to 399, the rate thereafter being one animal per hundred. Horses . Abū Ḥanīfa, opposed on this point by his disciples Abū Yūsuf and al-S̲h̲aybānī, imposed zakāt on horses, either females alone or a mixed herd of males and females. There is no niṣāb, so that zakāt is due even on a single horse, at the rate of either one dīnār per animal or, at the option of the owner, of five dirhams per 200 dirhams of the horse’s value (2.5 %). This rate is reported to have been applied to horses by the caliph ʿUmar. Although many Ḥanafī jurists preferred the view that horses were not subject to zakāt, Abū Ḥanīfa’s opinion was approved by important authorities within his mad̲h̲hab (Ibn ʿĀbidīn, Ḥās̲h̲iyat radd al-muḥtar , Cairo 1386/1966, ii, 282). Unlike the zakāt on other livestock, that on horses is not collected by the state (Ibn al-Humām, ii, 183). For Twelver S̲h̲īʿīs, zakāt on female horses is recommended, at the rate of two dīnārs per pure-bred animal (ʿatīḳ) and one dīnār per work horse (bird̲h̲awn) (al-ʿAllāma al-Ḥillī, Nihāyat al-aḥkām, ed. al-Rad̲j̲āʾī, Beirut 1406/1986, ii, 376-7). ii. Zakāt on crops (ḥart̲h̲ , ḥubūb wa-t̲h̲imār, nābit, k̲h̲ārid̲j̲ min al-arḍ , muʿas̲h̲s̲h̲arāt). There is considerable disagreement among the jurists as to what crops are subject to zakāt, ranging from the Twelver S̲h̲īʿīs, who impose zakāt only on wheat, barley, dates and raisins, to the Ḥanafīs and Zaydīs, who impose it on virtually all products of the soil. In the middle are the S̲h̲āfiʿīs and Mālikīs, according to whom zakāt is due on dates and grapes and on crops of the sort cultivated and stored by humans as a staple foodstuff (ḳūt muddak̲h̲ar), to the exclusion of those products like vegetables that are not stored and those that are not staples like spices and condiments; the crops thus subject to zakāt include wheat, barley, rice, chickpeas and lentils, and for the Mālikīs, olives, zakāt on which is taken as oil. The Ḥanbalīs, somewhat more broadly, assess zakāt on crops that are measured by volume and stored, thus including almonds and pistachios, but continuing to exclude vegetables and most fruits. In addition to the four crops on which zakāt is obligatory, Twelver S̲h̲īʿīs recommend paying zakāt on crops that are measured by weight, but not on vegetables or fruits. Some jurists, including the Ḥanafīs and Ḥanbalīs, impose zakāt on honey. Apart from the opinion of Abū Ḥanīfa that there is no niṣāb for crops, the universal niṣāb for crops is five awsuḳ (sing, wasaḳ), a measure of volume, which, like other legally significant measures of volume, is determined by the practice of Medina, and is reportedly equivalent to three hundred ṣāʿ according to the ṣāʿ of the Prophet. Legal texts commonly give approximate equivalents to this niṣāb in measures of weight, e.g. 609.84 kg. These approximations are intended as rough guides, it being understood that the niṣāb must be exactly satisfied (taḥdīd) before zakāt is due. The ¶ niṣāb is applied to dates and grapes once they have been dried and to other crops once chaff and other foreign matter have been removed. The costs of preparing the harvest for measurement are borne by the zakāt payer. According to the S̲h̲āfiʿīs, for crops such as rice which are stored in but not eaten with their husks, the husks are deemed to constitute one-half of the harvest, and the niṣāb is fixed at ten awsuḳ . In the case of dates and grapes alone, the harvest, while still unpicked, is subject to a process on the part of the collecting authorities that estimates its yield as dry fruit (see below). Varieties of a single species are combined for the purpose of determining whether the niṣāb exists; the Mālikīs go further and treat as single species wheat and barley, and so also all legumes (ḳaṭānī). The entire yield of a single species for a period of twelve lunar months is considered as a unit with respect to zakāt, without regard to different rates of ripening due to climate or other circumstances. The entire future yield becomes liable to zakāt once any dates or grapes ripen or other crops harden, and the owner of the crop at the time such ripening commences is liable for its zakāt. In the case of land leased for cultivation, Abū Ḥanīfa alone imposed zakāt on the owner of the land, not the lessee. The rate of zakāt on crops depends on the mode of irrigation employed in their cultivation. Where the crop has been irrigated without expenditure on water or the employment of human or animal labour in conveying the water to the plants, the rate is 10 % (one-tenth, ʿus̲h̲r). This rate applies to crops watered by natural sources such as rain and surface (sayḥ) and underground water (baʿl land), as well as canals (ʿat̲h̲arī land). The rate for crops that have been irrigated by water purchased for this purpose or with animal- or water-driven wheels is 5 % (one-half of one-tenth, nisf al-ʿus̲h̲r). Twelver S̲h̲īʿīs in principle allow for a deduction of expenses incurred in the growing and harvesting of the crop, but jurists commonly counsel that this deduction not be taken (al-K̲h̲umaynī, Zubdat al-aḥkām , Tehran 1404, 119-20). iii. Zakāt on gold and silver (at̲h̲mān , ʿayn, naḳd, nāḍḍ). Zakāt is due on gold and silver, whether in the form of raw metal, coins or manufactured objects, but, except for the Zaydīs, on no other metals or precious stones. Twelver S̲h̲īʿīs impose zakāt only on gold and silver coinage, whether or not it is in actual use. The niṣāb for gold is twenty dīnārs (mit̲h̲ḳāl s) (ca. 84.7 gr), present value ca. $800 US, and for silver 200 dirhams (five ūḳiyya) (ca. 592.9 gr), present value ca. $90 US. The equivalences given for these in grams by Twelver S̲h̲īʿīs are 19 % lower. Like other legally significant measures of weight, these are determined by the practice of Mecca. The weight of the dirham, previously variable, was reportedly fixed under ʿUmar I or ʿAbd al-Malik b. Marwān, and subsequently ratified by consensus, at ten dirhams to each seven mit̲h̲ḳāls, the mit̲h̲ḳāl having remaining unchanged from pre-Islamic to Islamic times (cf. M. Morony, Iraq after the Muslim conquest, Princeton 1984, 50). The majority of jurists, but not the S̲h̲āfiʿīs, Ẓāhirīs and Twelver S̲h̲īʿīs, combine gold and silver (ḍamm , ḥaml) in determining whether a niṣāb exists and in assessing zakāt. The calculation proceeds according to «units» (ad̲j̲zāʾ), that is, according to the legal exchange rate of ten dirhams per dīnār, except for the Zaydīs and Ibāḍīs, who combine the metals according to actual market value (taḳwīm). The Mālikīs alone allow some slight leeway in the calculation of the niṣāb in the case of underweight coins that are accepted commercially. ¶ The rate of zakāt on each metal is 2,5 % (one-fourth of one-tenth, rubʿ al-ʿus̲h̲r), which is applied pro-rata for any amount above the niṣāb, except by the Ḥanafīs, Twelver S̲h̲īʿīs and Ibāḍīs, who apply it only to increments of forty dirhams or four dīnārs. There is some support in the Ḥanafī school for subjecting the value of coins made of base metal (fulūs) to the rule for gold and silver. Others treat such coins as merchandise. Gold and silver in the form of decorative articles for wearing (ḥaly) are exempted from zakāt except by the Ḥanafīs, Zaydīs, Ibāḍīs and Ẓāhirīs. The exemption, however, is not absolute, and the S̲h̲āfiʿīs will, for example, impose zakāt when the owner intends some prohibited (muḥarram) or disapproved (makrūh) use or a permitted use in an exorbitant fashion (isrāf) or is holding the piece as a form of wealth (kanz). iv. Zakāt on mines (maʿdin) and treasures (rikāz) According to the Sunnī schools, except for the Ḥanafīs, zakāt is due on gold and silver upon extraction from a mine. The niṣāb is that for gold and silver as above, and zakāt is assessed at the same rate (2.5 %). The niṣāb is applied to the entire yield of a mine that has been continuously worked without justified interruption. The yield becomes subject to zakāt once in the possession of the zakāt payer, but the niṣāb is assessed and zakāt paid on the metals only after the removal of dirt and other extraneous matter, the cost of which is borne by the zakāt payer. The Ḥanbalīs extend zakāt to other metals and minerals, including petroleum, extracted by mining. According to the S̲h̲āfiʿīs, gold and silver in the form of buried treasure (rikāz) is subject upon discovery to the same niṣāb as gold and silver extracted by mining, but zakāt is assessed at the rate of 20 % (one-fifth, k̲h̲ums). The treasure subject to zakāt is that which bears the marks of pre-Islamic times. Other jurists treat this fifth from buried treasures as fayʾ [q.v.]. v. Zakāt on merchandise (tid̲j̲āra , ʿurūḍ). This, potentially the broadest category of property subject to zakāt, is recognised by all except ʿIbn ʿAbbās, the Ẓāhirīs and, among later jurists, the Yemeni al-S̲h̲awkānī (d. 1250/1834 [q.v.]). It is among the recommended forms of zakāt according to the Twelver S̲h̲īʿīs. Apart from its support in ḥadīt̲h̲ , the imposition of zakāt on merchandise rested on the obvious ground of public interest (maṣlaḥa ʿāmma) (Ibn al-ʿArabī, K. al-Ḳabas, ii, 470), which made it unthinkable to exempt so large a source of wealth. Zakāt is due on all objects, including land and slaves, acquired for a consideration (muʿāwaḍa) for the purpose of sale for a profit. The zakāt is applied not to such objects directly but to their monetary value (ḳīma) as determined by a sale or by a valuation for zakāt purposes. The consideration need not be monetary, so that property acquired by a wife as her dower (mahr), if she intends it for trade, is subject to zakāt. The Ḥanbalīs require an affirmative act of acquisition but do not require that it be for a consideration. The Zaydī imām al-Hādī went further and imposed zakāt also on the value of objects acquired for their rental income (mustag̲h̲allāt) (Ibn Miftāḥ, al-Muntazaʿ al-muk̲h̲tār , Cairo 1332, repr. Ṣanʿāʾ, i, 450-1). The niṣāb for merchandise is the same as that for gold and silver, and zakāt is assessed at the same rate (2.5 %). For the purpose of determining the existence of a niṣāb, the value of the merchandise is combined with the value of the gold and silver of the zakāt payer. The S̲h̲āfiʿīs, who assess gold and silver separately, apply one or the other of these precious metals as the standard of valuation: the appropriate metal ¶ to be used is that with which the object was acquired, if gold or silver was in fact the consideration. Where the consideration was some other object or was not monetary in nature, the appropriate metal is that which prevails as the measure of exchange in the community (g̲h̲ālib naḳd al-balad) at the time of acquisition. The Mālikīs alone distinguish between active traders (mudīr) and investors (muḥtakir, muddak̲h̲ir), who look to long-term gain. The former need assess the value of their stock, combined with their holdings of gold and silver, once a year. The latter owe no zakāt until they sell their investments and then never for more than one holding period. An active trader can assume the status of an investor by a change of intention, but the change from investor to trader requires a change in intention coupled with a transaction. Double zakāt: In light of a tradition (lā t̲h̲inā fi ’l-ṣadaḳa) understood to prohibit a double application of zakāt to the same property for the same period, the jurists had to determine which category of zakāt was to be given priority when more than one applied, as in the case of grazing animals held for sale. In such cases, the S̲h̲āfiʿīs and Mālikīs give preference to the imposition of zakāt under the heading of livestock, the Ḥanafīs and Ḥanbalīs under that of merchandise. The Ḥanafīs extend the principle of avoiding a double incidence of zakāt to zakāt al-fiṭr and do not require that it be paid on behalf of slaves held for trade. vi. Holding period (ḥawl). Except for the zakāt due on crops, mined gold and silver, and buried treasure, zakāt is imposed only if the property has been held for a period of one lunar year. There is almost universal agreement on the requirement of a holding period; the Companions Ibn Masʿūd and Ibn ʿAbbās are among the few reported to have held otherwise. Twelver S̲h̲īʿīs, following a tradition from D̲j̲aʿfar al-Ṣādiḳ, consider the holding period to end with the sighting of the new moon of the twelfth month, although the next holding period begins only at the end of the twelfth month (al-Ḥillī, Nihāyat al-aḥkām, ii, 312). In principle the majority of jurists require that a niṣāb of property subject to zakāt already be owned in order for the calculation of a ḥawl to commence and require that the niṣāb be maintained throughout the ḥawl, as opposed to the Ḥanafīs who allow a drop below the niṣāb during the ḥawl. There are, however, important exceptions made for growth, in the form of offspring or profits, from an original stock. The Mālikīs, for example, treat the offspring of livestock as sharing the ḥawl of their mothers, even when the latter begin the ḥawl below the niṣāb. Thus when a herd of four camels has been held for eleven months, the birth of a camel in the last month, or even on the last day, before the end of the ḥawl will suffice to reach the niṣāb of five camels and subject the herd to the zakāt of one sheep or goat. The S̲h̲āfiʿīs and Mālikīs make a similar exception for trade goods, the value of which must meet the niṣāb only at the end of the ḥawl, provided that the increase is derived solely from a rise in value of the original stock of merchandise or from profit earned in trading with it. Because they do not combine gold and silver, the S̲h̲āfiʿīs further require that in order for this increase to share the ḥawl of the original stock it must be «unrealised», that is, not reduced to the precious metal designated for the valuation of the original stock. Again in principle, the majority of jurists, as opposed to the Ḥanafīs, do not attribute the ḥawl of the original niṣāb to additions acquired other than by growth ¶ (fāʾida, māl mustafād). Here, too, however, the Mālikīs make an exception for livestock and impute the ḥawl of an original niṣāb to animals of the same species acquired from outside the herd. Thus the owner of five camels owes two sheep for those five and for an additional five inherited on the last day of the original holding period. This rule has been explained as a concession to the convenience of the zakāt collector (al-Dardīr, al-S̲h̲arḥ al-ṣag̲h̲īr, ed. Waṣfī, Cairo 1972, i, 593). vii. Persons subject to zakāt. Zakāt applies almost exclusively to the property of private individuals. The property of the government, including the assets of the public treasury (bayt māl [q.v.]) is not subject to zakāt except according to some Zaydīs (Ibn Miftāḥ, i, 450, cf. C. Imber, Ebu’s-suʿud : the Islamic legal tradition, Stanford 1997, 82-3; J.R.I. Cole, Roots of North Indian Shīʿism in Iran and Iraq , Berkeley 1988, 201). According to the S̲h̲āfiʿīs and Ḥanbalīs, property constituted as the corpus of a waḳf [q.v.] is not subject to zakāt, nor is the income (g̲h̲alla), when the beneficiaries are a general class such as the poor or the incumbents of an office such as imām of a mosque. When the beneficiaries of the waḳf are specified individuals, however, the income of the waḳf property is subject to zakāt. Thus zakāt is due on fruits or crops when the niṣāb is satisfied by the entire yield, without regard to the individual shares of the beneficiaries, according to the S̲h̲āfiʿīs (see below on co-ownership), while the Ḥanbalīs require that the share of each beneficiary amount to a niṣāb (cf. al-Mardāwī, al-Inṣāf ed. al-Fiḳī, Cairo 1400/1980, iii, 14-15). The Mālikīs collect zakāt from the founder of the trust, whether the beneficiaries are specified individuals or a class. The Ḥanafīs require no zakāt from awḳāf except for the zakāt on crops, which they regard as an impost on the land itself. According to the majority of jurists, the property of minors and those with an incapacity, like the mentally ill, is subject to zakāt, which is payable by their guardians. The Ḥanafīs do not impose zakāt on the property of the incapacitated with the exception of the zakāt for fruit and crops (cf. Schacht, Origins , 216-17) and zakāt al-fiṭr. The Twelver S̲h̲īʿīs regard the payment of zakāt on the property of minors, except livestock, as recommended. Except according to the Ẓāhirīs, slaves do not pay zakāt on property in their control. All Sunnī schools but the Mālikīs impose zakāt for such property on the slave-owner. viii. Ownership. According to the S̲h̲āfiʿīs, where the property to which zakāt applies is subject to joint undivided co-ownership (k̲h̲ulṭat s̲h̲uyūʿ , is̲h̲tirāk, aʿyān), the applicable niṣāb is assessed against the entire property so owned without regard to the size of the individual shares. Thus one sheep or goat is due on forty sheep or goats jointly owned by two individuals. Where the shares of the joint owners are unequal, the partner with the smaller share will have recourse against his co-owner for the amount of zakāt paid that exceeds his pro-rata liability, and each co-owner is authorised by law to pay zakāt on the entire property. Where the property is individually owned but jointly managed (k̲h̲ulṭat al-d̲j̲iwār, al-awṣāf), zakāt is assessed against the entire property so managed without regard to the size of the individual holdings. In the case of livestock, the test for determining whether joint management exists is the existence of common places for the watering of the animals, assembly prior to grazing (masraḥ), grazing (marʿā), and for keeping during the night, as well as the use of a common male for impregnation faḥl) and common herdsmen. For fruit ¶ and crops, joint management will be found where common watchmen are used for guarding and where the places for drying the fruit or winnowing the grain are common. Joint management of merchandise depends on a common shop (dukkān), and common guards and places of safekeeping as well as common appurtenances such as scales. Thus two individuals, each owning twenty sheep or goats, will be liable for the zakāt due on forty sheep or goats when they jointly manage their animals. The effect of joint management in this case is to create a liability to zakāt that would not otherwise exist, since neither individual’s holding amounts to a niṣāb . In other cases involving livestock, joint management may have the effect of increasing an existing liability to zakāt or of diminishing it. Where some of the herd of a zakāt payer is co-owned or jointly managed while the rest is held independently, the favoured solution is to extend the effect of co-ownership or joint management to all his property (k̲h̲ulṭat milk), rather than limit it to that portion actually co-owned or jointly managed (k̲h̲ulṭat ʿayn) (al-Nawawī, Rawḍat al-ṭālibīn, ii, 180). The Mālikīs and Ḥanbalīs recognise co-ownership and joint management as legally significant only in the case of livestock, with the Mālikīs requiring that the share of each owner amount to a niṣāb. Like the S̲h̲āfiʿīs, they require that the co-owners and joint managers all be subject to the law of zakāt, i.e. be Muslims. The Ḥanafīs, Twelver S̲h̲īʿīs and Ẓāhirīs give no recognition to co-ownership or joint management and look only to the property of each owner. Possession . Although liability for zakāt is predicated on ownership, the law in some cases takes into account the separation of ownership from possession. Where the owner has no access to his property (māl ḍimār), as when it has been misappropriated or lost, the Ḥanafīs assess no zakāt on such property should it eventually be recovered years later, and the Mālikīs require the payment of zakāt for no more than one year. The S̲h̲āfiʿīs require that zakāt be paid for the actual time that possession was lost. ix. Debts. Debts figure in the calculation of zakāt in two ways. To the extent that the zakāt payer is a creditor, there is the question of the payment of zakāt for the debts he is owed but has not collected. To the extent that the zakāt payer is a debtor, there is the question of what effect his debts are to be given in assessing the zakāt he owes. The S̲h̲āfiʿīs include in the property subject to zakāt collectible currendy due debts (dayn ḥall ʿalā malī), including a wife’s claim for unpaid dower (ṣadāḳ), but not debts payable in livestock, inasmuch as the requisite grazing cannot occur. The Mālikīs apply zakāt to collectible currently due commercial debts of active traders. Debts uncollectible either because a case cannot be made against the debtor or the debtor is insolvent are treated according to the rules for misappropriated property. The Ḥanafīs and Ḥanbalīs require no payment of zakāt that has accrued on debts until they are collected. The Ḥanafīs deduct debts owed by the zakāt payer from the value of the property on which zakāt is payable, provided that such debts are subject to collection, in which category they include debts for unpaid zakāt. The value of such debts is applied in the first instance against the gold and silver and trade goods owned by the zakāt payer, any remaining debts being deductible from the value of livestock and crops. The Mālikīs and Ḥanbalīs allow the deduction of debts from zakāt on gold and silver and trade goods only. The S̲h̲āfiʿīs make no allowance for the deduction of debts.¶ x. Estimation. In the case of dates and grapes, it is recommended that the ruler dispatch officials to estimate (k̲h̲arṣ , tak̲h̲rīṣ) the eventual yield of the crop as dried fruit as a step in determining the zakāt due and ensuring that it be paid. According to the S̲h̲āfiʿīs, the estimator, who must be a reliable (ʿadl), free, male Muslim, can act singly and is authorised upon completing his estimation to offer the owner the option of eating or otherwise transacting in the raw fruit on the condition that the owner become personally liable (taḍmīn) for the zakāt due on the estimated yield. If the owner chooses not to accept this offer, he is not permitted to make any use of the crop until the zakāt has been paid. The practice of estimation is traced back to the Prophet, who employed a number of such estimators (al-Māwardī, al-Ḥāwī , ed. Matrad̲j̲ī, Beirut 1414/1994, iv, 205). In the absence of an official estimator, the owner can avail himself of the advantages of the practice by resorting to two reliable men capable of performing the estimation (al-Ramlī, Nihāyat al-muḥtād̲j̲ , Cairo 1386/1967, hi, 82). Some opposed the practice of estimation as unduly speculative, and al-S̲h̲aʿbī (d. 103/721 [q.v.]) is reported to have denounced it as an «unwarranted innovation» (bidʿa [q.v.]). The Ḥanafīs do not recognise the practice at all. Only the Ḥanbalīs require that the estimator exempt one-third or one-fourth of the crop for the personal use of the owner. xi. Recipients. Those entitled (mustaḥiḳḳūn, maṣārif, ahl al-suhmān, ahl al-zakāt) to receive zakāt fall into eight classes, enumerated in Ḳurʾān IX, 60, an enumeration understood to be exhaustive and exclusive. There is a dispute as to which of the first two classes, (1) the poor (fuḳarāʾ) and (2) the indigent (masākīn), is more disadvantaged, but the dispute is extraneous to the law of zakāt, and some even regarded these as a single class. In both ḥadīt̲h̲ and legal literature the needy, as the most numerous and best-known recipients of zakāt, stand in for the other classes. The collecting agents (ʿāmilūn alayhā) constitute class (3). These include the official sent by the government (sāʿī , muzakkī , muṣaddiḳ , ḳābiḍ , wālī al-ṣadaḳa) and his assistants. From the rule that zakāt on livestock was to be collected where the animals were watered, the agent for their collection was sometimes termed wālī al-māʾ . The most controversial of the classes are (4) «those whose hearts are won over» (al-muʾallafa ḳulūbuhum [q.v.]). These, according to the S̲h̲āfiʿīs, include converts to Islam whose enthusiasm is in doubt and prominent converts who, it is hoped, will be able to win over others, as well as converts enlisted to deal with hostile non-Muslims or Muslims who refuse to pay zakāt. Some jurists, including the Ḥanafīs and Mālikīs, regarded this class as having lapsed. Class (5) are the «slaves» (riḳāb), an expression commonly interpreted to refer to slaves who have contracted to purchase their freedom (mukātabūn) but are unable to make their scheduled payments. The Mālikīs, however, prefer that zakāt designated for this class be used to purchase the freedom of full slaves (ḳinn). The patronage (walāʾ) of such freedmen, according to the Mālikīs, inheres in the Muslim community as a whole, and not in the zakāt payer, a rule that removes any taint of self-interest from the payment. Class (6) are the debtors (g̲h̲ārimūn) who lack the means to satisfy their debts. The S̲h̲āfiʿīs give preference in this class to those who have incurred indebtedness to avert possible violence among Muslims; these need not lack the means to pay their debt to qualify for zakāt. Those «in the path of God» (fī sabīl Allāh) constitute class (7). The most common interpretation is that these are the volunteers ¶ engaged in d̲j̲ihād [q.v.]. They are to be given zakāt to meet their living expenses and the expenses of their military service (animals, weapons). The Twelvers came to adopt a broader interpretation that encompasses a range of public services, including the repair of mosques and bridges (H.M. Tabātabāʾī, K̲h̲arāj in Islamic law, London 1983, 25-6). The Ḥanafīs, among others, rejected the use of zakāt for such purposes on the ground that the valid payment of zakāt requires a transfer of ownership from one person to another (tamlīk). Finally, class (8) comprises the travellers (ibn al-sabīl) who in the course of their journey, or according to the S̲h̲āfiʿīs, even upon setting out, find themselves without immediately available assets to meet their expenses. Given the nature of zakāt as a religious obligation, the law imposes a minimal burden of proof as to entitlement. Thus those who present themselves as poor will not need to establish their status by oath (cf. ʿAbd al-Razzāḳ al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf, ed. al-Aʿẓamī, Beirut 1983, iv, 149-50) or by witnesses, unless some doubt arises. The prevention of unqualified claimants from taking zakāt is within the authority of the muḥtasib . The S̲h̲āfiʿīs are the most demanding with respect to the allocation of zakāt to these classes. When distribution of zakāt is in the hands of the ruler, all existing classes are to be allotted equal shares, and to the extent that the collected zakāt permits, all those entitled under each class are to be given what they require. When the zakāt is distributed by the zakāt payer he, too, to the extent possible, is obligated to give zakāt to each qualifying recipient in his vicinity from the existing classes, but not necessarily in equal shares. At the very least, the private zakāt payer must give zakāt to three individuals from each class to discharge his obligation. By contrast, the Ḥanafīs permit distribution to a single individual from any class. Some later S̲h̲āfiʿī jurists accepted the validity of following (taḳlīd [q.v.]) the more lenient Ḥanafī rule. Disqualifications . Disqualified from receipt of zakāt under classes (1) and (2), and according to the Ḥanafīs, all other extant classes except (3) and (8), are the wealthy (g̲h̲anī). There is disagreement on the test to be applied for determining wealth. The S̲h̲āfiʿīs, among others, apply a means test, i.e. one is wealthy if he can meet the expenses of the lifestyle, including food, clothing and shelter, to which he and his dependents are accustomed from his lawful property, distributed over an average lifetime (said to be sixty-two years), or from his lawful earnings. Such a person is said to possess a «sufficiency» (kifāya). Since the test is relative, ownership of a dwelling place, fine clothing or slaves does not in itself mean that a sufficiency exists. Opportunity to earn a sufficiency is significant only if the occupation is appropriate to one’s station and will not interfere with the pursuit of religious knowledge if one has an aptitude for learning. The Ḥanbalīs, Mālikīs and Twelver S̲h̲īʿīs also apply a means test but look to sufficiency for one year; the Mālikīs, however, do not take into consideration the possibility of gainful employment, even when appropriate work is available. The Ḥanafīs apply a property test to determine wealth. For them wealth is ownership of the value of a niṣāb of property, whether or not subject to zakāt, above one’s basic needs, without regard to one’s possible earnings. The S̲h̲āfiʿī standard allows for the same individual to be both a payer and a recipient of zakāt, a possibility excluded by the Ḥanafīs (although for them not every «wealthy» person will owe zakāt). The difference in the tests used to determine ¶ wealth is indicative of fundamentally different notions of the function of zakāt as an instrument to transfer wealth. Consistently with their understanding of zakāt, the S̲h̲āfiʿīs provide that those of the poor with trades are to be given enough to set them up in their trade for life. Those without trades are to be given enough to purchase land from the income of which they can live without future dependence on zakāt. By contrast, the Ḥanafīs recommend that a poor person receive enough zakāt to relieve him of the need to beg for one day, while they disapprove of giving to a poor person property of the value of a niṣāb. A further disqualification from receipt of zakāt is unbelief (kufr), although the early jurists al-Zuhrī (d. 124/742) and Ibn S̲h̲ubruma (d. 144/776) [q.vv.] are reported to have permitted giving zakāt to poor d̲h̲immī s (cf. al-Ṭabarī, Ḏj̲āmiʿ al-bayān , Cairo 1388/1968, ix, 959). Many, but not the S̲h̲āfiʿīs, recognise an exception to this disqualification for class (4) and for menial tasks under class (3). Slavery is a disqualification except for entitlement under class (5), and the payer’s own slave is always disqualified from receiving his zakāt. The majority of jurists hold that one cannot validly pay zakāt to one’s direct ascendants or descendants, and husbands cannot pay zakāt to their wives, a rule which some extend to the payment of zakāt by wives to their husbands. A further disqualification, according to the majority of jurists, is descent from or a client relationship with the Family of the Prophet, for these are not to be demeaned by receiving zakāt, which has become soiled in the process of cleansing the property of its payers (awsāk̲h̲ al-nās). They are, however, permitted to receive zakāt from one another. There is disagreement whether the disqualification of the Prophet’s relatives remains in effect when they fail to receive their allotted portion of revenue (k̲h̲ums al-k̲h̲ums), but there is a discernible tendency among later Ḥanafī, Mālikī and Twelver S̲h̲īʿī jurists to permit them to receive zakāt, although strictly within their needs. The question has remained a topic of lively debate among the Yemeni Zaydīs (ʿAlī b. Muḥammad al-ʿAd̲j̲rī, K. al-Maḳāṣid al-ṣāliḥa , Ṣanʿāʾ 1411/1991, 220-42, cf. al-Ḥasan b. Aḥmad al-D̲j̲alāl, Ḍawʾ al-nahār , Ṣanʿāʾ 1405/1985, ii, 333-40). Women, according to the S̲h̲āfiʿīs, are disqualified from receiving Zakāt under classes (3) and (7). Strict piety is not a requirement for eligibility to receive zakāt, although it may be a ground for preference among competing claimants. Sectarian differences are potentially more significant. Twelver S̲h̲īʿīs go so far as to require that zakāt be paid only to Twelvers, and a Muslim who adopts Twelver Shīʿism must pay zakāt a second time for past years unless the recipients were Twelver S̲h̲īʿīs. xii. Collection and payment. It is an obligation on Muslim rulers, following the example of the Prophet and the early caliphs, to send out officials to collect zakāt to assist property owners in fulfilling their obligation of zakāt. The ruler and his zakāt collectors are understood to represent the recipients of zakāt, whose best interests they are duty bound to safeguard. While this much is agreed upon, there is considerable disagreement among the jurists as to the scope for individual distribution when the state is fulfilling its obligation of collecting zakāt, for the distinction between ẓāhir and bāṭin property does not in itself preclude the payment of all zakāt to the state (al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya , 113). The Zaydīs, for example, insist that all zakāt, whether the property is ẓāhir or bāṭin, must be paid to the official collectors representing the legitimate government of the Zaydī imām . Any ¶ other form of payment will not discharge the obligation of giving zakāt . While the majority of Sunnīs, following Ibn ʿUmar, recognise payment of zakāt to even a corrupt (d̲j̲āʾir) ruler as discharging the obligation of zakāt, the Ḥanbalīs prefer that the payer, where possible, personally undertake its distribution, even on ẓāhir property (Ibn Ḳudāma, al-S̲h̲arḥ al-kabīr, ed. Medina, ii, 673-5). In this they represent an attenuated version of a legal tradition that was unwilling to put zakāt into the hands of the rulers, who could be expected to ignore the rules for its distribution. Thus Sufyān al-T̲h̲awrī (d. 161/778 [q.v.]) reportedly urged that one should even go so far as to swear falsely to the collectors to avoid paying them zakāt (ibid., ii, 673). Among the Sunnī schools, the Mālikīs go furthest in their deference to the official collectors: they make the coming of the collector (mad̲j̲īʾ al-sāʿī) a condition for the obligation of zakāt on livestock in addition to the passing of the ḥawl, so that payment before his coming is invalid. The S̲h̲āfiʿīs stand in the middle, preferring that zakāt on ẓāhir property be paid to the ruler, unless he is corrupt. For the S̲h̲āfiʿīs and Mālikīs, liability (ḍamān) for zakāt requires, in addition to the passing of the ḥawl, actual possibility of payment (tamakkun al-adāʾ), which e.g. includes access to the property from which zakāt will be paid and the availability of qualified recipients. For the Ḥanbalīs, loss of all or part of the property after the ḥawl does not affect the zakāt due, while according to the Ḥanafīs, a loss, whether before or after possibility of payment, proportionately reduces it. The majority of jurists require that zakāt, except for trade goods, be paid in kind, while the Ḥanafīs and Twelver S̲h̲īʿīs permit the payment of the value (ḳīma) of the zakāt in all cases. The Ẓaydīs permit payment of value when payment in kind is not possible (Ibn Miftāḥ, 1, 500; but see al-ʿAd̲j̲rī, al-Maḳāṣid al-ṣāliḥa , 218-9). The Mālikīs go only so far as to allow zakāt due in gold to be paid in its market value in silver and vice-versa. The requirement of payment in kind, even when strongly upheld, did not obviate constant recourse to valuation in the assessment of zakāt. The inconvenience of the rule against payment in cash led later S̲h̲āfiʿīs and Mālikīs to favour the Ḥanafī rule, which very likely reflected common practice. There is disagreement as to whether it is better to pay zakāt privately or in the open (cf. Ḳurʾān II, 271), the majority of jurists favouring the latter view. The Mālikīs, however, prefer that one pay zakāt through an agent to preserve the piety of the act from self-aggrandisement. The religious quality of the act of giving is enhanced by a recommended prayer to be uttered by the payer and by a blessing uttered by the imām or collector (Ibn Ḳudāma, al-S̲h̲arḥ al-kabīr, ii, 678-9), the latter harking back to Ḳurʾān IX, 103 (cf. Ibn Saʿd, vii/1, 88, blessing by ʿUmar). Favoured months for the giving of zakāt are Muḥarram, Ramaḍān, D̲h̲u ’l-Ḥid̲j̲d̲j̲a (al-G̲h̲azālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, iv, 109-11), and Rad̲j̲ab. Ibāḍī jurists go so far as to suggest a collusive transfer and re-transfer of one’s property to permit timing one’s giving in a favoured month (al-D̲j̲annāwunī, K. al-Waḍʿ , ed. Aṭṭafayyis̲h̲, ed. ʿUmān, 175-6). According to the S̲h̲āfiʿīs, the ruler, but not a private zakāt payer, is free to remove (naḳl) zakāt from the location of the property from which it has been collected. The zakāt payer is authorised to do so only in the event that the zakāt exceeds the needs of the local classes of recipients, in which case he may remove the zakāt for distribution in the nearest locality with qualified recipients. Zakāt for which no qualified recipients ¶ are found is retained for eventual future distribution. The Mālikīs prohibit removal and invalidate the payment of zakāt, unless it is removed to recipients as needy as those of the original location; the Ḥanbalīs prohibit removal but do not invalidate the zakāt so removed. The Ḥanafīs disapprove of removing zakāt unless it is for the purpose of distributing it to needy relatives or those in greater need than the local qualified recipients. Finally, the death of the owner prior to the payment of the zakāt due does not terminate the obligation, according to the S̲h̲āfiʿīs and Ḥanbalīs. According to the Ḥanafīs, it always does except for zakāt on crops, and according to the Mālikīs, if the unpaid zakāt was one or more years overdue. In those cases where the obligation of zakāt lapses on account of death, it may still be collectible, if only in part, if the decedent has so provided by will. Pre-payment . Provided that a niṣāb exists, payment of zakāt may be made before the end of the ḥawl. The Ḥanafīs permit such pre-payment (taʾd̲j̲īl) for any number of years ahead, the Ḥanbalīs for up to two years, and the S̲h̲āfiʿīs for one. The Mālikīs permit pre-payment one month in advance, except for crops. xiii. Intention (niyya [q.v.]). The validity of the payment of zakāt as an act of worship (ʿibāda) depends on the requisite intention, which must make reference to the payment of zakāt or obligatory ṣadaḳa, but need not specify the property on which zakāt is being paid. The necessity of such an intention was agreed upon by all except the Syrian jurist al-Awzāʿī (d. 157/774 [q.v.]). There was, however, no agreement as to the role, if any, of an intention when the zakāt was collected by force from a recalcitrant property owner. There is evidence among later jurists of an attenuation of the requirement of an intention when one family member paid zakāt on behalf of another (ʿUlays̲h̲, Fatḥ al-ʿalī al-mālik, ed. Beirut, i, 163). There is no requirement that the payer must state to the recipient that the payment represents the giving of zakāt, and some jurists preferred that this not be done in order to spare the recipient embarrassment. When the zakāt is pre-paid, however, the failure to inform the recipient of the nature of the gift can prejudice the possibility of its recovery in the event of a change of circumstances rendering it invalid as zakāt. xiv. Zakāt avoidance and non-payment. It is relatively simple to avoid the incidence of zakāt. The requirement of a holding period, especially, provided property owners with an easy means to do so. A collusive interfamilial transfer, for example, would terminate the ḥawl. This and other devices (ḥiyal [q.v.]) were a matter of controversy. The Mālikīs and Ḥanbalīs treat them as void, the property remaining subject to zakāt; the S̲h̲āfiʿīs and Ḥanafīs disapprove of such transactions but regard them as valid and assess no zakāt. Such transfers are, in fact, reported of some wealthy Ḥanafī scholars, but their validity did not necessarily mean that they were not subject to criticism (M.L.R. Choudhury, The Din-i-ilahi or religion of Akbar , Calcutta 1952, 46). Further devices were employed to recover zakāt paid, and disqualified recipients similarly resorted to stratagems to circumvent the law (Ibn Miftāḥ, al-Muntazaʿ al-muk̲h̲tār, i, 539-42). The great majority of jurists refused to follow a tradition authorising the imposition of a fine for nonpayment of zakāt (Abū Dāwūd, i, 462; al-K̲h̲aṭṭābī, Maʿālim al-sunan, ii, 33-4). Failure to pay zakāt, however, may subject the property owner to corrective discretionary punishment (taʿzīr) either on the part of the collector or the muḥtasib, in addition to seizure of ¶ the zakāt on ẓāhir property. It is generally held that delay in paying zakāt when due results in loss of testimonial capacity. 6. Zakāt al-fiṭr . Zakāt (ṣadaḳat) al-fiṭr (also zakāt al-fiṭr a (a later term), zakāt Ramaḍān, zakāt al-ṣawm) is a payment due on behalf of all Muslims, male and female, minor or adult, slave or free, in connection with the termination of the fast (fiṭr) of Ramaḍān. For the Ḥanafīs and Twelver S̲h̲īʿīs, it is also due on behalf of non-Muslim dependents of Muslims. As a zakāt for persons, not property, it is also termed zakāt al-badan and zakāt al-raʾs . The amount paid (fiṭra) purifies the one who gives it from his unseemly conduct and other shortcomings during the fast of Ramaḍān and at the same time relieves the poor from having to beg for food on the ʿīd al-fiṭr [q.v.] (Abū Dāwūd, i, 473). The practice of giving zakāt al-fiṭr is based on ḥadīt̲h̲ , although Ḳurʾānic verses are sometimes cited in support (e.g. LXXXVII, 14; cf. Ibn Abī Zayd al-Ḳayrawānī, al-Nawādir wa ’l-ziyādāt, ed. al-Ḥulw, Beirut 1999, ii, 301). The opinion that it was abrogated by the zakāt for property was almost universally rejected, and zakāt al-fiṭr is, according to the great majority of Muslim jurists, an obligation, but its denial does not amount to unbelief. The Ḥanafīs label it compulsory (wād̲j̲ib), in accordance with their terminology for obligations that are not entirely beyond doubt. There is disagreement as to its classification as ẓāhir or bāṭin . According to al-Māwardī, the S̲h̲āfiʿīs of his day considered it to be ẓāhir, but, as he notes, there was a long-standing practice of distributing it personally (Ḥāwī , iv, 432), and it is thus commonly classified as bāṭin, but not by the Zaydīs (al-ʿAnsī, al-Tād̲j̲ al-mud̲h̲hab , Ṣanʿāʾ 1380/1961, i, 222). One need not have fasted during Ramaḍān or even be subject to the fast for zakāt al-fiṭr to be due (cf. al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-ṣanāʾiʿ , ed. Cairo, repr. Beirut 1406/1986, ii, 70). According to the S̲h̲āfiʿīs, those obligated to make the zakāt al-fiṭr payment are, with some exceptions, Muslims or non-Muslims, who are under a legal obligation to provide support (nafaḳa) for those persons on whose behalf it is due, and who also have the means to pay it (yasār). The means to pay zakāt al-fiṭr is defined as sufficient wealth to defray the cost of the payment beyond the needs of oneself and one’s dependents (maʾmūn) for the day of the festival, such needs including food, clothing, shelter and the household services of slaves. The Ḥanafīs and Twelver S̲h̲īʿīs measure ability to pay zakāt al-fiṭr by wealth as for zakāt on property (see above). It is agreed that zakāt al-fiṭr is payable in the form of wheat, barley, dates and raisins, to which list may be added other basic foodstuffs. The S̲h̲āfiʿīs, for example, add several milk products including dried curd (aḳiṭ), yogurt (laban) and cheese (d̲j̲ubn). The amount due is one ṣāʿ (ca. 2.03 litres) [q.v.], except that according to the Ḥanafīs, when payment is made with wheat, the amount due is one-half ṣāʿ, a rule traced back to both ʿUmar and Muʿāwiya. The Ḥanafīs also differ as to the size of a ṣāʾ , which they take to be the equivalent of eight Bag̲h̲dādī ruṭl s, not five and one-third ruṭls as the other schools have it. The Ḥanafīs and Twelver S̲h̲īʿīs admit payment of the value of the zakāt al-fiṭr due, and payment in cash is now in any case widespread (ca. $7 per person in the U.S.). Although preferable that it be paid on the day of the feast prior to the festival prayer (in the absence of a valid excuse, it must be paid before sunset of the day of the feast), the S̲h̲āfiʿīs admit payment of zakāt al-fiṭr from the beginning of Ramaḍān, the ¶ Ḥanbalīs and Mālikīs two days prior to the festival, and the Ḥanafīs prior to Ramaḍān. 7. Zakāt in Ṣūfism. Classical Ṣūfī sources portray the Ṣūfī as standing outside the system of zakāt. Owning no property, the true Ṣūfī pays no zakāt, and despite his poverty, the Ṣūfī’s spiritual wealth disqualifies him as a recipient. The Ṣūfī writers, however, find ample scope for the giving of zakāt in a wider sense that encompasses acknowledgment of all the benefits bestowed by God. Abū Naṣr al-Sarrād̲j̲ (d. 378/988 [q.v.]) records an opposing position among Ṣūfīs in favour of accepting zakāt, refusal to do so being regarded as prideful, and popular works like the Ḳūt al-ḳulūb of Abū Ṭālib al-Makkī (d. 386/996) and the Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn of al-G̲h̲azālī (d. 505/1111) [q.vv.] urged that preference in paying zakāt be given to the poor among the Ṣūfīs. The popularity of Ṣūfīs as favoured recipients of zakāt was noted by the Syrian S̲h̲āfiʿī jurist Tāḳī al-Dīn al-Ḥiṣnī (d. 829/1426), himself a Ṣūfī, who warned against giving zakāt to heterodox or superficially pious groups whose Ṣūfī affiliation he called into question (Kifāyat al-ak̲h̲yār , Beirut n.d., 121-2). 8. Zakāt in the modern period. The period since approximately the Second World War has witnessed a re-examination of zakāt unprecedented since the formative period of Islamic law. During this time there has also been renewed interest in the implementation of the law of zakāt, both in the form of increased individual compliance and governmentally sponsored or mandated efforts at collection. Academic discussion of zakāt has taken place within the two camps of jurists and economists. Although Muslim jurists affiliated with the schools of law continue to develop the law of zakāt, more influential have been the writings of scholars with an independent point of view who have undertaken critically to survey the law of the classical period with a view to developing a law of zakāt appropriate for modern conditions. Efforts toward a revival of the institution of zakāt have led to the convening of frequent conferences, the publication of numerous manuals and pamphlets instructing Muslims how to fulfill their obligation of zakāt, and the formation of various private organisations that aim at assisting in this compliance. There have also been notable instances of governmental involvement in the collection and distribution of zakāt, and legislation has been enacted that mandates the payment of at least some forms of zakāt. Even before this period, Muslim reformers had begun broadening the traditional purposes to which zakāt had been put. In his interpretation of Ḳurʾān IX, 60, Ras̲h̲īd Riḍā [q.v.] had urged that the class of «slaves» might now include not only individuals but societies «enslaved» by colonialism and that the zakāt for the «path of God» should go, not to a d̲j̲ihād waged with arms, but to one waged with the weapons of argument and persuasion in the interest of a restoration of Islam. Some interest in directing zakāt to wider social purposes than recognised by the traditional law was not new (cf. Ibn ʿĀbidīn, Ḥās̲h̲iyat radd al-muḥtār, ii, 345-6, ḥīla to use zakāt for building a mosque); new was the willingness of the part of the reformers to resort to direct reinterpretation of the Ḳurʾān to attain their goals. One can already see in the reformers the shift from regarding zakāt primarily as an act of piety (an atttitude that, of course, still persists in some circles) to the emphasis on zakāt as the foundation of the Islamic social and economic system that dominates its modern revival. Essential to the implementation of this vision of ¶ zakāt is the insistence that Muslim governments must once again assume the duty of collecting zakāt and not leave its payment and distribution to the conscience of individuals. There is widespread agreement among the modernists that the classical distinction between ẓāhir and bāṭin, according to which the government had authority to collect only the former, is no longer tenable, either because the distinction itself was not necessarily intended to be eternally binding or because under modern conditions of saving and investing very little property is truly bāṭin. They have also called for an expansion of the property base (wiʿāʾ) on which zakāt is to be assessed. The modernists have no inclination, as did some jurists of the past, to blur the distinction between zakāt and secular taxes (cf. Ibn Had̲j̲ar al-Haytamī, Fatāwā al-kubrā al-fiḳhiyya, ed. Cairo, ii, 48; Ibn ʿĀbidīn, op. cit., ii, 288-90), for zakāt is now seen as an entirely viable alternative to the latter. It is now generally accepted that the generic niṣāb applicable to new cases is that for gold, which unlike silver has historically maintained its value. The rules for gold and silver are now widely applied to paper money, and the formerly held view that paper money be potentially treated as merchandise (ʿUlays̲h̲, Fatḥ al-ʿalī al-mālik, i, 164-5) is no longer much in evidence, although it continues in the treatment of stocks and bonds. It has thus been urged that zakāt at the rate of 2,5 % should be payable on horses and any other grazing animals with the value of the niṣāb for gold. Similarly, the zakāt for crops should encompass all produce from the soil, with the niṣāb for gold applicable to those crops not measured by volume. Furthermore, it is often argued, fairness dictates that the expenses incurred in the growing and harvesting of the crop be deducted in the calculation of the niṣāb. Similar arguments have been put forth to extend zakāt to all minerals derived from mining and to all products derived from the ocean, including fish. Rental income from buildings, factories, taxis, buses and ships has also been drawn into the scope of zakāt, at the rate for trade goods according to some, or the rate for crops according to others. Salaries from professions and trades should also be subject to zakāt as earned, once the niṣāb has been met, and the view dispensing with a holding period, formerly merely a legal curiosity, is now very much alive. A minority has gone so far as to call for an updating of the classical nuṣub . Modernist writers have, like their reformist predecessors, insisted that the proceeds from the collection of zakāt be available for a wider range of purposes than the classical law generally allowed. They have also been concerned with the mechanisms of zakāt collection, and have argued that zakāt must be payable in cash to spare government agencies the costs of caring for livestock or storing foodstuffs. In general, however, discussions of the specifics of the administration of zakāt collection are less developed than those concerned with the property base and the rate of zakāt. Modernists are optimistic that under ordinary circumstances zakāt will generate sufficient revenues to fund «all the activities of a state» (Fazlur Rahman, Major themes of the Qurʾān , 2 Minneapolis 1994, 41). They do, however, tend to acknowledge the possibility that states may, under one circumstance or another, need to find other sources of revenue. In the interests of equity, it is often held that non-Muslim citizens of Muslim states should be subjected to a tax that mirrors zakāt. At the present time payment of one form or another ¶ of zakāt is enforceable by law in six Muslim nations: Saudi Arabia, Libya, Yemen, Malaysia, Pakistan and Sudan. Reference to the responsibility of the state for the implementation of zakāt appears in the Constitutions of Yemen (Art. 21), Pakistan (Art. 31) and Sudan (Art. 10). Collection of zakāt in the Kingdom of Saudi Arabia is governed by Royal Decree no. 17/2/28/8634 dated 29 D̲j̲umādā II 1370/7 April 1951 which imposed zakāt on both individuals and companies with Saudi nationality. Zakāt on livestock and crops is under the jurisdiction of the General Bureau of Public Revenues of the Ministry of Finance aind National Economy, that on other items under the Zakāt and Income Tax Department of the Ministry. Special committees composed of both government officials and private citizens assess the zakāt due on livestock and crops, which the owners then pay directly to those whom local committees have determined to be entitled. Zakāt is also collected on the merchandise, cash and other liquid assets, but not the fixed assets, of businesses, and on the income of self-employed professionals, the latter at the rate of 1,25 %, the law authorising individuals to personally distribute to the needy one-half of the zakāt otherwise due. The entire cost of collection is borne by the public treasury. The law imposes no penalties or fines for failure to pay zakāt, but administrative pressures have been brought to bear against companies that have failed to make their payments and in egregious cases there is the possibility of detention by the police. The Zakat Law of Libya (Law 89 of 1971) applies to all property, including paper money and company shares, but provides for the compulsory collection of zakāt on only ẓāhir property. While drawing on Mālikī law for some details, it departs from it in its broader coverage of grains and fruits and its allowance of a deduction from the crop of the expenses of harvesting as well as in applying debts against livestock, and in admitting for the payment of zakāt al-fiṭr in cash. In the case of non-payment, the law imposes a penalty not to exceed double the zakāt due. Libyan law earmarks 50 % of the proceeds of zakāt for distribution to the poor. Compulsory collection of zakāt in the Yemen Arab Republic goes back to 1975. Its collection, including that of zakāt al-fiṭr, which is deducted from the salary of public employees in Ramaḍān, is under the Department of Duties (maṣlaḥat al-wād̲j̲ibāt) of the Ministry of Finance. As in Saudi Arabia, collection of zakāt on livestock and crops depends on local assessment. The proceeds from zakāt collection are deposited in the Central Bank and disbursed by the Ministry of Finance as an integral part of the state budget. The costs of collection run as high as 25 %. Individuals are authorised to distribute personally 25 % of their zakāt. The collection of zakāt in Malaysia is separately administered in each state by the Religious Affairs Councils. The property from which zakāt is taken varies from state to state, but the greatest sources of zakāt revenues are rice (padi) and zakāt al-fiṭr. Noncompliance is widespread, except for zakāt al-fiṭr (ca. $1 US per person), explainable in part by the preference, going back to colonial times, on the part of some growers to distribute zakāt personally (zakat peribadi) rather than pay it to the government (zakat raja). The law provides for fines and imprisonment for nonpayment, but enforcement is reportedly lax. The Pakistani and Sudanese laws have attracted the greatest interest inasmuch as they formed part of ¶ larger programmes of Islamisation of the law. The Pakistani Zakat and Ushr Ordinance of 1980 was enacted during the régime of General Zia ul-Haq [see ziyā al-ḥaḳḳ ] and introduced by him as a fulfilment of what was considered by him as the centuries’ long aspirations of the Muslims of the region. It departs from the classical law in imposing zakāt on various forms of what would traditionally have been classified as bāṭin property, including savings bank accounts, a measure justified by an appeal to Ḥanafī doctrine (cf. Tanzil-ur-Rahman, Introduction of Zakat in Pakistan , Islamabad [1981], 15-21). The law differs from Ḥanafī teaching in imposing zakāt on the property of minors (ibid., 24-5). Most of the traditional classes of property subject to zakāt, including gold and silver, trade goods and animals are left to self-assessment. The greater part of the Ordinance deals with the collection and administration of zakāt and provides for three levels of Zakat Funds, headed by the Central Zakat Fund, which receives the zakāt from savings accounts and other proceeds deducted at source, by far the greatest source of revenue under the Ordinance. The proceeds from the collection of ʿus̲h̲r go to the numerous Local Zakat Funds. Resistance by Pakistani S̲h̲īʿīs immediately led to an amendment providing for an exemption from the law for those Muslims following a recognised system of fiḳh who file a declaration that their faith and fiḳh do not oblige them to comply in whole or in part with the Ordinance. Implementation of the Ordinance has been beset by substantial evasion through the transfer of savings accounts to current accounts before the annual valuation date of the first of Ramaḍān and even, it has been reported, by some conversions to S̲h̲īʿism by wealthy families. There have also been persistent complaints of corruption in collection and distribution. Low proceeds from the collection of ʿus̲h̲r led to the transfer in 1993 of its collection and administration from the Local Zakat Committees to the provincial revenue departments in the hope that that latter will be more successful in dealing with powerful landowners. One study of the operation of the Ordinance for the years 1987-8, while admitting some success in the goal of wealth redistribution, nonetheless concluded that the less wealthy were paying a disproportionate share of the zakāt and that in Sind the recipients were wealthier than the payers (G.A. Jehle, Zakat and inequality: some evidence from Pakistan, in Review of Income and Wealth, ii [1994], 205-16). The Sudanese Zakat and Taxation Act of 1984 (Ḳānūn al-zakāt wa ’l-ḍarāʾib), introduced as part of the Islamising movement during the régime of al-Numayrī (d. 1985), took the radical step of substituting zakāt for a wide range of taxes within the existing revenue system, a decision that precipitated a disastrous deficit in both the central and regional budgets. The Zakat Law of 1986 remedied this situation and removed the administration of zakāt from the Ministry of Finance to the Ministry of Social Welfare and created a new Zakat Bureau (dīwān) separate from the existing tax system. Further changes were made under the Zakat Law of 1990. The reach of the Sudanese law is quite extensive, and it covers all the traditional classes of property subject to zakāt as well as the salaries of civil servants and professionals, and income from dairies, poultry farms and fisheries. Zakāt on crops has come to be collected in cash since practical problems arose in its collection in kind. Zakāt on livestock is also collected in cash, but implementation in this area has been hesitant. The law provides for payers to distribute personally 20 % of their zakāt. A penalty ¶ not to exceed the zakāt due is imposed for nonpayment. The majority of Muslims continue to pay zakāt outside of a compulsory legal scheme for its collections and distribution. There has, however, been a movement across the Muslim world to create new intermediaries to receive voluntary payments of zakāt. Prominent among these are quasi-governmental agencies such as the Jordanian (1978) and Baḥraynī (1979) Zakat Funds (ṣundūk al-zakāt) and the more autonomous Kuwaytī Zakat House (bayt al-zakāt) (1982) and Egyptian Nasser Social Bank (1977). Zakāt paid to such agencies, like zakāt paid under the compulsory schemes, typically enjoys the advantage of being deductible from the national income tax. Some see in these voluntary schemes a stage on the way to compulsory collection, as in the case of Sudan, where the Zakat Fund (1980) preceded the Zakat Law. Only in Jordan did the Zakat Fund replace a scheme, albeit of limited scope, for compulsory zakāt collection (Law No. 35 of 1944). The activities of these intermediaries now often include the making of interest-free loans (ḳarḍ ḥasan), a form of assistance not provided for by the classical law of zakāt. More informally-organised intermediaries continue to function throughout the Muslim world and among minority Muslim populations, both in competition with each other and sometimes in competition with legislated compulsory and voluntary schemes. Such organisations are increasingly taking advantage of modern technology such as the Internet to reach potential zakāt payers, and provision for payment by credit card is by no means uncommon. While insisting that zakāt has nothing to do with taxation, these new intermediaries have readily adopted the vocabulary (e.g. «zakatable») and trappings of modern systems of taxation, including more or less elaborate tables for calculation, and a variety of forms for «zakāt returns». Much, however, remains to be done in the effort toward greater compliance. For while virtually all Muslims are aware that there is an obligation of zakāt, accurate information about its implementation is far rarer and compliance is still very limited. A recent study of zakāt in rural Egypt indicated that, while 96 % of the farmers knew that zakāt was an obligation, only 20 % paid it on their crops, as compared with 76 % who paid zakāt al-fiṭr, a relatively small obligation and one intimately associated with Ramaḍān (A. T. Abū Kurays̲h̲a, al-Zakāt wa ’l-tanmiya , Cairo 1999).

---

Bibliography In addition to references in the text and in ṣadaḳa, see the following titles, grouped according to the numerical headings above:

• 1. Juynboll, Handbuch, 94-112
• C. Snouck Hurgronje, Selected works, ed. G.-H. Bousquet and J. Schacht, Leiden 1957, 150-70.
• 2. Muḳātil b. Sulaymān, Kitāb Tafsīr al-k̲h̲ams miʾa āya, ed. I. Goldfeld, Shfaram 1980, 45-62
• W.M. Watt, Muhammad at Medina, Oxford 1956, ii, 369-72 (zakāt in the Ḳurʾān associated with the Jews)
• J. B. Simonsen, Studies in the genesis and early development of the caliphal taxation system, Copenhagen 1988, 26-39 (distinguishes ṣadaḳa and zakāt in the Ḳurʾān)
• S. Bashear, On the origins and meaning of zakāt in early Islam, in Arabica, xl/1 (1993), 84-113 (philology and early Ḳurʾānic exegesis).
• 3. Bag̲h̲awī, S̲h̲arḥ al-sunna, ed. Muʿawwaḍ and ʿAbd al-Mawd̲j̲ūd, Beirut 1412/1992, iii, 307—444
• Ibn S̲h̲addād, Dalāʾil al-aḥkām, ed. S̲h̲ayk̲h̲ānī and al-Ayyūbī, Damascus 1413/1992, ii, 555—649
• al-Muttaḳī al-Hindī, Kanz al-ʿummāl, ed. al-Dimyāṭī, Beirut 1419/1998, vi, 126—271
• ʿAlī al-Ḳārī, Mirḳāt ¶ al-mafātīḥ, ed. al-ʿAṭṭār, Beirut 1412/1992, iv, 258—346
• al-Ḥurr al-ʿĀmilī, Wasāʾil al-s̲h̲iʿa, ed. al-Rabbānī, Tehran 1378, iv, 2-255, ʿAbd al-Ḥayy al-Kattānī, al-Tarātīb al-idāriyya, ed. Beirut, i, 396—400 (collectors and estimators in time of Prophet)
• M. Ḥamīd Allāh, Mad̲j̲mūʿat al-wat̲h̲āʾiḳ al-siyāsiyya li ’l-ʿahd al-nabawī wa ’l-k̲h̲ilāfa al-rās̲h̲ida, Beirut 1389/1969, 169-77 (instructions to collectors).
• 4. Balād̲h̲urī, Futūḥ, 230 (collection in course of Islamic conquest)
• ʿAbd al-ʿAzīz al-Dūrī, al-Nuẓum al-islāmiyya, Bag̲h̲dād 1950
• Aḥmad al-Mazīnī, al-Zakāt wa ’l-ḍarāʾib fi ’l-Kuwayt ḳadīm an wa-ḥadīt̲h̲ an, Kuwayt 1404/1984, 64-72
• Muḥammad Saʿīd al-Ḳaddāl, al-Siyāsa al-iḳtiṣādiyya li ’l-dawla al-mahdiyya, K̲h̲arṭum 1986, 146-57
• Muḥammad al-Ḥabīb al-Tad̲j̲kānī, al-Iḥsān al-ilzāmī fi ’l-islām wa-taṭbīḳātuhu fi ’l-Mag̲h̲rib, Muḥammadiyya 1410/1990, 566—645
• S. Lane Poole, Catalogue of oriental coins in the British Museum, London 1880, v, 102, 107 (Ḳurʾān IX, 34 on ʿAlawid coinage)
• J.N. Hollister, The Shiʿa of India, London 1953 (index)
• J.F.P. Hopkins, Medieval Muslim government in Barbary until the sixth century of the hijra, London 1958 (index)
• D. Sourdel, Le vizirat ʿabbāside de 749 à 936, Damascus 1960, ii, 593 (misappropriation of zakāt), H J. Fisher, Aḥmadiyyah: a study in contemporary Islām on the West African coast, Oxford 1963 (index)
• E. Shoufani, al-Riddah and the Muslim conquest of Arabia, Toronto 1973 (index)
• M.A.S. Siddiqi, Early development of zakat law and ijtihad, Karachi 1403/1983
• Abdul Aziz bin Muhammad, Zakat and rural development in Malaysia, Kuala Lumpur 1993, 105-30
• A.I. Abu Shouk and A. Bjørkelo, The public treasury of the Muslims: monthly budgets of the Mahdist state in the Sudan, 1897, Leiden 1996, pp. xxvii-xxviii
• H. Weiss, A tentative note on Islamic welfare: zakāt in theory and practice in the Sokoto caliphate, in Hemispheres, xiii (1998), 63-77.
• 5. Public finance and governance. Ibn Zand̲j̲awayh, Kitāb al-Amwāl, ed. Fayyāḍ, 3 vols. Riyāḍ 1986
• Najib Abdul Wahhab al-Fili, A critical edition of Kitāb al-Amwāl by Abū Jaʿfar Aḥmad b. Naṣr al-Dāwūdī (d. 401/H), Ph.D. diss., Exeter University, 1989, unpubl.
• Abū Yaʿlā Ibn al-Farrāʾ, al-Aḥkām al-sulṭāniyya, ed. al-Fiḳī, Cairo 1386/1966, 115-35
• A. Ben Shemesh, Taxation in Islam, 3 vols. Leiden 1967-9. S̲h̲āfiʿī law. Rāfiʿī, al-ʿAzīz, s̲h̲arḥ al-Wad̲j̲īz, ed. Muʿawwaḍ and ʿAbd al-Mawd̲j̲ūd, Beirut 1417/1997, ii, iii, vii
• Nawawī, al-Mad̲j̲mūʿ, ed. Yūsuf, Cairo, v-vi
• Ibn al-Naḳīb al-Miṣrī, Reliance of the traveller, tr. N.H.M. Keller, Evanston, Ill. 1991, 244-76
• Muḥammad b. ʿUmar Nawawī, Nihāyat al-zayn, ed. Cairo, 167-83
• Muḥammad ʿAbd Allāh al-D̲j̲urdānī, Fatḥ al-ʿallām, ed. al-Had̲j̲d̲j̲ār, ed. Aleppo, iii, 1-199
• al-Kūhad̲j̲ī, Zād al-muḥtād̲j̲, ed. al-Anṣārī, Beirut 1982, i, 425-99. Ḥanafī law. S̲h̲aybānī, Kitāb al-Aṣl, ed. al-Afg̲h̲ānī, Ḥaydarābād 1388/1969, ii, 1-185
• M. Brandel-Syrier (tr.), The religious duties of Islam as taught and explained by Abu Bakr Effendi, Leiden 1960, 117-36. Mālikī law. Ibn al-D̲j̲allāb, al-Tafrīʿ, ed. al-Dahmānī, Beirut 1408/1987, i, 273-99
• Ibn S̲h̲ās, ʿIḳd al-d̲j̲awāhir al-t̲h̲amīna, ed. Abu ’l-Ad̲j̲fān and Manṣūr, Beirut 1415/1995, i, 277—353
• ʿAbd al-Raḥman al-Mund̲j̲ara, al-Fatḥ al-mubīn fī bayān al-zakāt wa-bayt māl al-muslimīn, ed. al-Tad̲j̲kānī, Rabaṭ 1993
• Muḥammad ʿArafa al-Dasūḳī, Ḥās̲h̲iya ʿalā al-s̲h̲arḥ al-kabīr, ed. Cairo, i, 430—509. Ḥanbalī law. Ibn Ḳudāma, al-Muḳniʿ, ed. Cairo, i, 289—355
• Buhūtī, Kas̲h̲s̲h̲āf al-ḳināʿ, ed. Hilāl, ed. Riyāḍ, ii, 165—295
• Muḥammad b. Ṣāliḥ al-ʿUt̲h̲aymīn, al-S̲h̲arḥ al-mumtīʿ ʿalā zād al-mustaḳniʿ, Riyāḍ 1416/1996, vi, 7-307 ¶ (modern presentation). Twelver S̲h̲īʿī law. Nad̲j̲afī, D̲j̲awāhir al-kalām, ed. Beirut, xv
• Taḳī al-Tabātabāʾī al-Ḳummī, Mabāni minhād̲j̲ al-ṣāliḥīn, Beirut 1418/1997, vi, 318—571
• Muḥammad Amīn Zayn al-Dīn, Kalimat al-taḳwā, Ḳumm 1414/1993, ii, 147—240. Zaydī law. al-Nātiḳ bi ’l-Ḥaḳḳ, K al-Taḥrīr, ed. ʿIzzān, Sanʿāʾ 1418/1997, 132-65. Ibāḍī law. Muḥammad b. Ibrāhīm al-Kindī, Bayān al-s̲h̲arʿ ed. ʿUman, xvii-xix (extensive citations from al-Is̲h̲rāf of Ibn al-Mund̲h̲ir (d. 319/931)
• al-D̲j̲ayṭālī, Ḳanāṭir al-k̲h̲ayrāt, ʿUmān 1403/1983, ii, 2-38 (based on G̲h̲azālī, Iḥyāʾ). Ḥiyal. K̲h̲aṣṣāf, K al-Ḥiyal wa ’l-mak̲h̲ārid̲j̲, ed. Schacht, Hanover 1923, 103
• Ḳazwīnī, K al-Ḥiyal, ed. Schacht, Hanover 1924, 4-5. Ḥisba. Ibn al-Uk̲h̲uwwa, Maʿālim al-ḳurba, ed. S̲h̲aʿbān and al-Muṭīʿī, Cairo 1976. Ik̲h̲tilāf. Bag̲h̲dādī, al-Is̲h̲rāf ʿalā nukat masāʾil al-k̲h̲ilāf, ed. Ṭāhir, Beirut 1420/1999, i, 369—422
• Ṭūsī, al-K̲h̲ilāf i, 270—336
• Ibn Rus̲h̲d, Bidāyat al-mud̲j̲tahid, ed. Cairo, i, 207-39, tr. I.A.K. Nyazee, The Distinguished jurist’s primer, London 1994, 283—329
• al-ʿAllāma al-Ḥillī, Tad̲h̲kirat al-fuḳahāʾ, Ḳumm 1414, vi, 7-405
• Dimas̲h̲ḳī, Raḥmat al-umma fī ik̲h̲tilāf al-aʾimma, on margin of S̲h̲aʿrānī, al-Mīzān al-kubrā, ed. Cairo, i, 91-113
• Ibn al-Murtaḍā, al-Baḥr al-zak̲h̲k̲h̲ār, Beirut 1394/1975, iii, 137—203
• ʿA. al-D̲j̲azīrī, Kitāb al-Fiḳh ʿalā al-mad̲h̲āhib al-arbaʿa, Cairo [1950-57], i, 471—511
• Maghniyya, The five schools of Islamic law, Ḳumm 1416/1995, 148-63 (tr. of his al-Fiḳh ʿalā al-mad̲h̲āhib al-k̲h̲amsa)
• al-Mawsūʿa al-fiḳhiyya, Kuwayt 1412/1992, xxiii, 226—345.
• Studies. N.P. Aghnides, Mohammedan theories of finance, New York 1916, 199—347, 439-64 (detailed comparative account)
• N. Calder, Zakāt in Imāmī Shīʿī jurisprudence from the tenth to the sixteenth century A.D., in BSOAS, xliv (1981), 469-80
• Ersilia Francesca, L’elemosina rituale secondo gli Ibāḍiti, in Studi magrebini, xix (1987), 1-64
• Calder, Exploring God’s law: Muḥammad ibn Aḥmad ibn Abī Sahl al-Sarakhsī on zakāt, in C. Toll and J. Skovgaard-Petersen (eds.), Law and the Islamic world past and present, Copenhagen 1995, 57-73
• B. Johansen, Contingency in a sacred law: legal and ethical norms in the Muslim fiqh, Leiden 1999, 129-52 (zakāt al-fiṭr and ẓāhir/bāṭin distinction, sociological approach, cf. G.-S. Colin, in Hesperis, xxxi [1947], 74).
• 6. ʿAbd al-Raḥīm b. al-Ḥusayn al-ʿIrāḳī, Kitāb Ṭarḥ al-tat̲h̲rīb fī s̲h̲arḥ al-taḳrīb, ed. Aleppo, iv, 43-66
• Ibn Nubāta, Dīwān k̲h̲uṭab minbariyya, ed. Bombay, 85-6 (sermon on zakāt al-fiṭr).
• 7. Ibn al-ʿArabī, al-Futūḥāt al-makkiyya, ed. Y. ʿUt̲h̲mān, Cairo 1403-5/1983-5, viii, ix (symbolic interpretation of zakāt, cf. al-Ḳāḍī al-Nuʿmān, Taʾwīl al-daʿāʾim, ed. al-Aʿẓamī, ed. Cairo, ii, 85-133)
• Ibn ʿAṭāʾ Allāh, al-Tanwīr fī isḳāṭ al-tadbīr, Cairo 1971, 375 (prophets not subject to zakāt).
• 8. Aḥmad al-Ḥusaynī, Bahd̲j̲at al-mus̲h̲tāḳ fī bayān ḥukm zakāt amwāl al-awrāḳ, Cairo 1329 (assimilates paper money to gold and silver)
• Ḳaradāwī, Fiḳh al-zakāt, Beirut 1389/1969, 2 vols. (standard work), tr. London 1999
• al-ʿAzbāwī, al-Mawārid al-māliyya al-islāmiyya wa ’l-ḍarāʾib al-muʿāṣira maʿa aḥkām wataṭbīḳāt al-zakāt wa ’l-ḍarāʾib bi ’l-mamlaka al-ʿarabiyya al-suʿūdiyya, Cairo 1396/1976, 81-140
• Muḥammad ʿUḳla Ibrāhīm, al-Taṭbīḳāt al-taʾrīk̲h̲iyya wa ’l-muʿāṣira li-farīḍat al-zakāt, ʿAmmān 1406/1985, 153-91 (surveys major modern developments and literature in Arabic)
• Maḥmūd Shaltūt, Fatāwā, Cairo 1411/1991, 114—129 (zakāt for an Islamic socialism)
• Muḥammad Bas̲h̲īr ʿAbd al-Ḳādir, Niẓām al-zakāt fi ’l-Sūdān, Umm Durmān 1993
• Ḳaradāwī, ¶ Li-kay tand̲j̲aḥ muʾassasat al-zakāt fi ’l-taṭbīḳ al-muʿāṣir, Beirut 1414/1994
• Muʾassasat ahl al-bayt, al-Zakāt wa ’l-takāful al-id̲j̲timāʿī fi ’l-Islām, ʿAmmān 1415/1994 (papers and selection of legislative materials)
• M.S. al-As̲h̲kār et al., al-Buhūt̲h̲ al-fiḳhiyya fī ḳaḍāya al-zakāt al-muʿāṣira, ʿAmmān 1418/1998, ii, 865—907 (collects conference recommendations)
• Bū al-S̲h̲inḳīṭī, al-Ḳawl al-musaddad fī ḥukm zakāt al-awrāḳ wa-s̲h̲urūṭ al-fatwā wa ’l-id̲j̲tihād al-muṭlaḳ wa ’l-muḳayyad, n.p. 1420/1999 (attacks the assimilation of paper money to gold and silver)
• Lad̲j̲nat zakāt wa-ṣadaḳāt al-K̲h̲alīl, faʿʿāliyyat al-lad̲j̲na wa-ind̲j̲izātuhā, K̲h̲alīl [1999] (use of zakāt funds)
• Farishta G. de Zayas, The law and philosophy of zokat (The Islamic social welfare system), Damascus 1960 (detailed modernist re-examination)
• M. Khurshid Chowdhry et al., A study of attitudes of people toward zakat in village Gharibabad, Peshawar 1961 (small-scale survey), M.A. Sabzwari, A study of zakat and ushr with special reference to Pakistan, Karachi 1979
• Monzer Kahf, The calculation of zakah for Muslims in North America, Plainfield, Ind. 1980
• Ziauddin Aḥmad, Niṣāb of zakāt, in Islamic Studies, xx/3 (1981), 239-59
• M. Raquibuz Zaman (ed.), Some aspects of the economics of zakah, Plainfield, Ind. 1981 (modern conference proceedings)
• Mahmoud Abu-Saud, Contemporary zakat, Cincinnati 1988 (tr. of his Fiḳh al-zakāt al-muʿāṣir, critical of classical law)
• Ann E. Mayer, Islamization and taxation in Pakistan, in A.M. Weiss, Islamic reassertion in Pakistan, Syracuse 1986, 59-77
• G. Clark, Pakistan’s zakat and ʿushr as a welfare system, in ibid., 79-95
• J.C. Scott, Resistance without protest and without organization. Peasant opposition to the Islamic zakat and the Christian tithe, in Comparative Studies in Society and History, xxix/3 (1987), 417-52, esp. 424-37 (avoidance of official zakāt in Malaysia)
• S. Ben-Nefissa, Zakât officielle et zakât non officielle aujourd’hui en Égypte, in Égypte/Monde Arabe, vii (1991), 105-20
• Muḥammad Farooq-i-Azam Malik, Al-Zakah: the Islamic financial responsibility, Houston 1993
• Abu al-Hasan Sadeq, A survey of the institution of zakah: issues, theories and administration, Jidda 1415/1994
• A.A. El-Ashker and M. Sirajul Haq, Institutional framework of zakah: dimensions and implications, Jidda 1416/1995 (surveys implementation in several nations), J.A. Khan, Islamic economics and finance: a bibliography, London 1995, 118-23
• Nasim Shah Shirazi, System of zakāt in Pakistan: an appraisal, Islamabad 1417/1996
• Marghoob Ahmed Quraishi, Annual zakat computation guide, Palo Alto 1997.

Zysow, A., «Zakāt», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_1377>