Обсуждение:Рассказы

Ссылки

• https://islamansiklopedisi.org.tr/kissa--kuran

Encyclopaedia of the Qurʾān

Повествования Семантическое поле повествований в Коране Распределение повествований в Коране Категоризация повествований Формульные особенности в повествованиях Основные характеристики повествований, их литературный и богословский эффект Рассказы о людях и общинах прошлого, различной длины, многие из которых появляются в многочисленных произведениях по всему тексту qur'ānic, но находятся преимущественно в мекканских сурах Корана (см. Хронологию и qur'ān). Хотя Коран действительно связывает рассказы о пророках (см. Пророки и пророчества) и другие известные личности, сказки, которые, по-видимому, уже были знакомы первым ревизорам Корана (см. Гласность и письмо в арабской стране, южная аравия, религия в пре-исламском) , рассказы, которые характеризуются как «нарративы», содержат некоторые необходимые структурные особенности (q 21, Sūrat al-Anbiyā', берет свое название - «The ¶ Prophets» - из того факта, что он состоит из сказок разных пророков, многие из которых подпадают под параметры этого литературного жанра, см. форму и структуру qur'ān). Доля повествований в Коране очень велика: 1453 стиха (Шериф, Гид, 46), или около четверти их общего числа (около 6000 человек, Абу-Амр-эль-Дани, в Суюни, Ицан, я, 232) , Они состоят из рассказов о пророках или так называемых пророках, посланниках (25 из них относятся к этим двум категориям: Суюни, Иткан, глава 69, iii, 67, см. Посланник), мудрецы, исторические, историко-мифические или мифические знаменитости (см. ). Прежде чем обсуждать сами нарративы, краткий обзор арабской терминологии для «повествований», а также план куранских отрывков, которые называются таковыми, в порядке. Семантическое поле повествований в Коране Следующий список представляет собой обзор наиболее важных арабских слов, используемых в семантическом поле «повествований» в самом широком смысле: циа или каша (рассказ, повествование); sīra (букв. «Способ действия», он также используется для «битв», «истории» или «биографии», см. sīra и qur'ān); ḥadīth (означает прежде всего высказывание или рассказ о действии Пророка и, во-вторых, его сподвижников, но также означает «повествование», «речь» и т. д., см. ḥadīth); ḥikāya (глагол, из которого он порождает означает «относиться», таким образом, «повествование», «рассказ»); самар (литературное развлечение, чаще всего ночью); khurāfa (невероятная сказка, легенда); usṭūra (история без основания, легенда, в настоящем употреблении, иногда также миф); ривайа (глагол означает читать, передавать рассказ, стихотворение, таким образом, передачу или версию, в настоящее время - роман); надира (короткий, остроумный, тонкий и забавный анекдот); ¶ хабар (информация, выписка, повествование, часть истории); математика (притча); макама (появляется в IV / XI вв., собрание, о. «Сеанс», для дальнейшего обсуждения этих терминов см. Абдель-Мегид, Обследование). Qiṣṣa не появляется в Коране. Qaṣaṣ, который поддается названию суры (q 28, Sūrat al-Qaṣaṣ, «The Story»), используется с понятием, имеющим отношение к настоящему обсуждению четыре раза (три из которых содержат перестановки соответствующего глагола): при q 3:62, «Это истинная история» (относительно Иисуса [qv]); q 7: 176, «Итак, расскажите историю» (приказ Мухаммада, эта «история» затушевана как «Коран» [Мукатиль, Тафсир, ii, 75] и «декламация» [Дамагани, Вуджу, 159], см. Прочтение qur'ān); 12: 3: «Мы расскажем вам о самых прекрасных историях» (т. е. рассказ о Иосифе [qv], здесь, в Катаде (ум. 118/736)), «qaṣaṣ» означает: «Из прошлых книг [мин. al-kutub al-māḍiya] и древние указы Бога о народах [wa umūr Allāh al-sālifa fī l-umam] », Ṭabarī, Tafsirr, ed. Shākir, xv, 551-2, no. 18772; Ibn Abī l-Zamanīn, Tafsīr, ii, 315); q 28:25. Глагол qaṣṣa (рассказывать историю, чтобы соотнести, см. Выше) засвидетельствован, среди других мест, в q 11: 100: «Города, в которых мы связываем (anquā') мы (naquṣṣu) вам (см. Город, рассказы о наказаниях) »; q 11: 120: «Мы относимся к вам весть (анба) посланников»; q 18:13 (где он используется с naba'); q 20:99 (с анба); q 40:78; q 4: 164; q 7: 7. Он используется в третьем лице, особенно несовершенном в q 6:57 (тема: сам Бог) и в q 27:76 (тема: Коран). В п. 16: 118 глагол находится в совершенстве, а субъект - Бог (здесь Блачер предлагает следующий перевод: «ce que Nous t'avons énuméré»). Ḥadīth, pl. aḥādīth, также встречается в Коране со смыслом разговора, говоря: дискурс, рассказ, рассказ (q 31: 6, 12: 6, 23:44 и т. д.), Hirschberg, «Gottes-Schriften», 79-80; Горовиц, ку, 7). Usṭūra упоминается 9 раз, но только во множественном числе (asāṭīr) и всегда в конструкции asāṭīr al-awwalīn (q 6:25, 8:31, 16:24, 23:83, 25: 5; 27:68; 46:17, 68:15, 83:13), обычно переводится как «сказки / сказки древних» (см. Поколения). Но если мы рассмотрим q 25: 5, где противники Мухаммада (см. Оппозицию мухаммаду) говорят «как о древних, которые он записал, так что они читаются ему на рассвете и вечером», это слово могло бы также понимаются как «писания» или «писания» (см. книгу). Вероятно, он был получен из сирийского (см. Сирийский язык и qur'ān, иностранный словарь), он встречается также в Sabean sṭr (лит. Надпись). В Коране также используется глагол saṭara в значении «писать» (см. Стр. 17:58, 33: 6), как и древние поэты (Nöldeke, gq, i, 15-7; Horovitz, ku, 69- 70, Хеббо, Фремдвертер, 30-1, см. Поэты и поэзия). Al-Naḍr b. аль-Ḥārith (см. информанты), который был в тесном контакте с христианами аль-Ширы (см. христиане и христианство), как сообщается, сказал: «Мухаммад не может рассказать лучшую историю, чем я, и его разговор - только о старых баснях которую он скопировал, как и я »(Ибн Исхак, Сира, 235, Eng. trans. Ibn Isḥāq-Guillaume, 162). Хабар (п. Ахбар) встречается 5 раз в Коране со смыслом «новости, информация, весть» (см. 27: 7, 28:29, 9:94, 47:31, 99: 4). Хотя это не один из наиболее распространенных арабских слов для «повествований», в этот список мы должны также добавить naba' (pl. Anbā'; story, information, или tiding, и который появляется в q 5:27, 6:34; 7: 175 , 9:70, 10:71, 14: 9, 26:69, 27:22, 28: 3, 38:21, 64: 5, 68: 2 и т. Д.). Распределение повествований в Коране Один сюжет в центре внимания некоторых сур: q 105 («Слон», который ссылается на историю Абрахи [qv], для обсуждения этой суры см. Neuwirth, Studien, 36, 234; Маршалл, Бог, 40 -2, Blachère, № 41. Для ¶ всех ссылок на Blachère ниже, обратите внимание, что Blachère, № 1-48 соответствуют первому периоду Meccan, 49-70 - второму, 71-92 - третьему, а 93 -116 к Мединану, см. Хронологию и qur'ān.); q 71 («Noah», Blachère, № 53, Маршалл, Бог, 90-3), в котором есть «арабизация» пантеона противников Ноя (qv): «Не оставляйте своих богов и не оставляйте Вадд или Сува »(q 71:23; Парет, Гешихцкелле, 36-7, Фахд, Пантеон, 132-4, 154-6, 182-97, о« пяти ноахических идолах », см. кумиры и изображения идолопоклонство и идолопоклонники, многобожие и атеизм); 12 («Иосиф», Блачер, № 79), самый длинный рассказ о Коране (см. «Премэр», Иосиф и Мухаммад), но это, в отличие от q 105 и 71, заканчивается слухом (Horovitz, ku, 1) ; q 28 («The Story», Blachère, № 81) рассказывает о Моисее (qv), Аароне (qv) и хамане (qv; q 28: 2-46), добавляя счет на Корах (qv; q 28:76 -82, см. Q 40:24, 29:39; «Аббас, Каха», 416-9), вероятно, потому, что он был опущен в предыдущем разделе «Моисея» («Белл, Комментарий», ii, 53), который читается как резюме Числа 16. Некоторые экзегеты видят связь в упорядочении и темы q 26: 18-9 и q 27: 7 (как по Моисей), так и по q 28: 2-46, рассматривая этот последний раздел как комментарий к двум более ранние отрывки (Suyūṭī, Tanāsuq, 108). Некоторые фрагменты повествования, которые, хотя и в редакции Корана, которые мы обладаем (см. Сборник коранских кодексов qur'ān), были интегрированы в суры, содержащие непроявленные материалы, могут быть изолированы от их положения в суре и предстать перед быть первоначально независимыми единицами: q 89: 6-14 (Blachère № 42, Маршалл, Бог, 46-7), в котором обсуждается «(qv), Iram (qv) столпов, Thamūd (qv) и фараон (qv; на Ирам см. Horovitz, ku, 89-90). Этот сегмент имеет такое же формульное введение, что и q 105 («Разве вы не видели, как ваш господин сделал с ...»). В ¶ q 38: 67-88 (Blachère, № 61), на Адаме (см. Адам и канун), ангелы (см. Ангел) и Iblīs (qv), единство прохода можно увидеть не только из общего но из рифм в īm, īn, ūn, ūm (Nöldeke, gq, i, 131, см. ), а также из вступительных и окончательных формул, в которых содержатся слово «tiding» (naba'). q 14: 1-21 («Авраам», Blachère, № 78) можно выделить как единство, хотя его пределы не так ясны, как в предыдущих примерах. То же самое можно сказать о q 40: 23-56 (Blachère, № 80), о недоверии фараона, потому что следующий отрывок, q 40: 57-85, с рифмой в īn и ūn, не имеет никакого отношения к это (Nöldeke, gq, i, 153; Horovitz, ku, 2). В дополнение к этим целым или частично закрытым фрагментам повествования мы находим другие отрывки, которые состоят полностью из нескольких историй или построены вокруг ядра историй. q 20 «Ṭā Hā», также называемый «сын Моисея»; Бикаи, Махаид, II, 267; Kandil, Surennamen, 51; Blachère, no. 57) содержит две истории, на Моисея (q 20: 9-99) и Адама (q 20: 115-28), но следует добавить, что q 20: 1-113 появляется как текстовое единство, введение которого составляет q 20 : 1-8, эсхатологическое заключение (см. Эсхатология) содержится в q 20: 100-13. q 20: 115-35, похоже, является дополнением, как предлагает содержание q 20: 114: «Так возвышен Бог, истинный король ...». С другой стороны, у нас также есть множество историй в q 54: 9-42 (Blachère, № 50): Noah (q 54: 9-17), люди of'dd (q 54: 18-22), Тамуд (q 54: 23-32), Лот (qv; q 54: 33-40) и фараон (q 54: 41-2). Но q 54: 1-8 и q 54: 43-55 находятся во внутренней связи, что является эсхатологической темой («Час близок», стр. 54: 1, «Час» - это другое название этой суры, теперь называется «Луна» [Sūrat al-Qamar]). Вот почему некоторые экзегеты (см. Exegesis of qur'ān: классический и средневековый) говорят, что q 54 относится к ¶ концу предшествующего сура, q 53:57: «Неминуемое неизбежно» (Rāzī, Tafsir, xxix, 28 ), или что он развивает и осветляет конец той же суры (Biqā'ī, Naẓm, vii, 339, ad q 54: 1, id., Maṣā'id al-naẓar, iii, 39-40). Таким же образом, q 26: 10-189 (Blachère, № 58, Marshall, God, 93-7) имеет набор из семи историй, к которому q 26: 1-9 - преамбула, а q 26: 190 -227 заключение: Моисей (д. 26: 10-68), Авраам (qv; q 26: 69-104), Ной (д. 26: 105-22), Худ (qv) и люди из Ада (q 26: 123-40), Ṣāliḥ (qv) и Thamūd (q 26: 141-59), Лот (q 26: 160-75) и Люди Заряда (qv; q 26: 176-89). См. Также q 15: 26-48 (Blachère, № 59), о Адаме и Иблисе, с кратким описанием ада и раем; q 15: 49-60, об Аврааме: «Скажите моим слугам (п. 15:49) ... и расскажите им о гостях Авраама» (п. 15:51); q 15: 61-75, Lot; q 15: 76-9, «Люди из заброса»; и q 15: 80-4, на Ḥijr (q.v .; Horovitz, ku, 2). В q 19 («Mary», Blachère, № 60) две части: q 19: 2-74 (составленные только из рассказов) и q 19: 75-98, были, вероятно, не вместе первоначально, как видно из разницы в схеме рифмы. В повествовательной части (q 19: 2-63) мы находим некоторые из ранних qur'анических упоминаний о новозаветных фигурах: Мария (qv; в q 19:28, Мария называется «сестрой Аарона», а затем, при q 3:35 и 66:12, она также считается дочерью «Ирмана», «Горовица», имен собственных евреев, 10), Захарии (qv), Иоанна Крестителя (qv) и Иисуса (q 19: 2-40; Nöldeke, gq, i, 130), за которым следуют рассказы об Аврааме (q 19: 41-50), Моисее, Измаиле (qv) и Idrīs (qv; q 19: 51-8). q 38 («Ṣād», также называемый «Сын Давида», Ибн аль-Джавзи, Зад, vii, 3, Кандил, Суреннамен, 51, Блачер, № 61), один из повествовательных пассажей которого обсуждается выше, построены аналогично: введение (q 38: 1-11); рассказы: q 38: 12-6 (разрушенные народы), q 38: 17-28¶ (Давид [qv]), q 38: 29-40 (Соломон [qv]), q 38: 41-4 (Job [qv ]), q 38: 45-9 (упоминание об Аврааме, Исааке [qv], Иакове [qv], в пяти стихах qur'ānic он рассматривается как сын Авраама, а не его внука, ср. q 21:72; 29:27; 6:84], Измаил, Елисей [qv], Dhū l-Kifl [qv]); и, наконец, вывод о верующих и неверующих в загробную жизнь (см. 38: 50-66, Горовиц, ку, 2-3, для остальной части суры [см. выше, глава 36, 67-88]). Конструкция q 18 («Пещера» или «Люди пещеры», Blachère, № 70) не использует тот же способ закрытия: введение (q 18: 1-8), рассказы (q 18: 9- 98), заключение о судьбе неверующих и верующих (q 18: 99-110). Истории: Семь шпал (д. 18: 9-26, см. Людей из пещеры), мастер сада (см. 18: 32-44, ср. Исаия 5, Песнь виноградника, Luke 12: 16-21, Хиршфельд, Новые исследования, 87-8, Саббаг, Метафор, 217-18, § 385, 265, Ломанн, Глейхнисреден, 88-96, ср .: 68: 17-33, «мастера сада» Андра, Мохаммед, Сеин Лебен, 70, id., Mahomet, 85 [Fr. trans.], «Аббас, Каха», 419-23), Моисей и слуга Бога (д. 18: 60-82), Дху- Qarnayn (лит. «Обладатель двух рогов», q 18: 83-98, с восклицанием «Сказка о Гоге и Магоге», «Горовиц, ку, 150, см. Александр»). Как мы видим здесь, q 18: 27-31 и q 18: 45-50 прерывают множество историй. q 27 («Муравей» или сура Соломона, Блачер, № 69, Suyūṭī, Itqān, глава 17, i, 194, Kandil, Surennamen, 51) также варьируется от рисунка. После введения (см. 27: 1-6) мы находим повествовательные разделы: Моисей (д. 27: 7-14), Давид, Соломон, удод (см. Животную жизнь), королева Савской (д. 27: 15-44) , Lassner, Demonizing, Gilliot, La reine de Saba', légende ou réalité ?, Norris, Elements, 256-7, см. Bilqīs), Thamūd (q 27: 45-53), Лот (q 27: 54-8). Но остальная часть суры (q 27: 59-93) не может рассматриваться как заключение предыдущих историй; ¶ слишком долго для этого, и у него есть гимн, полемический (см. Полемический и полемический язык) и эсхатологический контент. С другой стороны, большая часть q 11 («Hūd», Blachère, № 77, Маршалл, Бог, 97-105) посвящена рассказам (q 11: 25-100), а за ней следуют эсхатологические размышления, связанные с их (q 11: 101-17). Однако введение (q 11: 1-24), по-видимому, не имеет близкого внутреннего отношения к этим двум частям. Секты повествования: Ной (q 11: 25-49), Hūd (q 11: 50-60), Ṣāliḥ (q 11: 61-8), Авраам (q 11: 69-83), Shu'ayb (qv; Wansbrough , qs, 21-5, 28-9) и мадианитян (q 11: 84-95, см. мидиан) и Моисей (q 11: 96-8). q 29 (Блачер, № 83) имеет различные счета: на Ное (д. 29: 14-5), Авраам и Лот (д. 29: 16-35), Мадиам, Шуайб, Дад, Корей и Фараон, Хаман и Моисей (д. 29: 36-40, Горовиц, ку, 23). В q 7 (Sūrat al-A'rāf, «Битвы», Блачер, № 89, Маршалл, Бог, 106-14, видят людей высот), преобладающие сюжеты: Иблис, Адам и его жена (q 7: 11-25, Хиршберг, Сунденфейд, 33-6), Ной, Худ, Шали, Лот и Шуайб и разрушенные города (7: 59-102), Моисей, волшебники (см. Магия) и пять бедствий Египта (qv; q 7: 133) и т. д. (q 7: 103-62), нарушители Субботы (qv), трансформированные в обезьян (q 7: 163-8, Speyer, Erzählungen, 313-4, 340-1 , см. еврей и иудаизм), напоминание о знаках (qv) Бога к человечеству (q 7: 169-74), напоминание о вестях (naba') Бога (q 7: 175-6); но ни длительное прерывание текста (q 7: 26-58), ни конец этой суры (q 7: 177-206) находятся во внутренней связи с этими повествованиями. И во введении мы находим лишь краткий намек на них, в п. 7: 4: «Сколько города мы уничтожили» (см. Q 7: 1-10, см. Suyūṭī, Tanāsuq, 87, в котором соотношение между q 6: 6, «как мы уничтожили перед ними много поколений», и подчеркивается начало q 7;, см. Horovitz, ku, 3). q 2 (Blachère, № 93) также содержит несколько историй или легенд: Адам (д. 2: 30-9), Моисей (д. 2: 49-70, Маршалл, Бог, 126-7, имя суры « Корова »взята из q 2:68 f, см. Числа 1-10); Саул (q.v.), Дэвид (q.v.) и Голиаф (q.v .; q 2: 243-52; Horovitz, ku, 106, 123; Jād al-Mawlā, Qiṣaṣ, 174-89). Даже если секты повествования не составляют основную часть всего текста других сур, они составляют важную часть некоторых: q 51: 24-46 (об Аврааме и его гостях - Моисее и Фараоне, Тамуде и Ное; Блачер, № 49, Маршалл, Бог, 48-9); § 37 (Блачер, № 52), Ноа (см. 37: 75-80), Авраам и Исаак (см. 37: 83-113), Моисей и Аарон (см. 37: 114-22), Илия (д. 37: 123-30), Лот (q 37: 133-8), Иона (qv; q 37: 139-48); q 44 (Блачер, № 55), о фараоне (44: 17-33); q 21 («Пророки», Blachère, № 67), о Моисее и Аврааме (д. 21: 48-73), Лот, Ной, Давид, Соломон, Иов, Иона, Захария, Иоанн, с упоминанием Измаила, Идри , Дхул-Кифл, и намек, без их имен, на Марию и Иисуса (44: 74-91; Горовиц, ку, 3); q 36 (Blachère, № 62), притча / рассказ о жителях нечестивого города, который не слушал слов трех апостолов (см. 36: 13-29), часто связанных с рассказами об учениках Иисуса в Антиохии [см. Апостол], Ṭabarī, Ta'rīkh, i, 789-93; id., History, iv, 167-70; Mas'ūdī, Murūj / Prairies, § 127-8, 722, в частности, фигура Ḥabīb the Carpenter, возможно часто ассоциируется с этой историей: Вайда, Шабиб аль-Наджджар, Гримм, Мохаммед, II, 97, Аренс, Мохаммед, 143-4, Белл, Комментарий, II, 138-9, Горовиц, ку, 19-20, Fück, Zum Problem, 74; Blachère, 250, n. 12: «Parabole des citadins impies», Норрис, Элементы, 255-6); q 34: 10-9 («Шеба», Блачер, № 87), о Давиде, Соломоне и Аль-Ариме (qv, последний названный ¶, возможно, относится к прорыву плотины Мариба, Bell, Commentary, ii, 116); q 6: 74-83, об Аврааме и его отце Азаре (q.v .; Horovitz, ku, 85-6; Blachère, № 91); q 5 («Таблица», Блачер, № 116), о двух сыновьях Адама (д. 5: 27-32; Каин и Авель [qv] не названы, ср. Быт. 4: 3-16), Иисус и «таблица» (qv; mā'ida, вероятно, производная Эфиопии, Jeffery, For. vocab., 255-6) и т. д. (q 5: 110-6, «таблица», из которой сура берет свое имя, часто понимается как ссылка на Евхаристию, Норрис, Элементы, 255). В других сурах повествовательные разделы сводятся к нескольким стихам. Так обстоит дело в q 69: 4-12 (Blachère, № 24), в котором упоминаются Тамуд, «Фараон», подвешенные города (аль-мутафикат) и ковчег (q.v, Noah). q 17 («Ночное путешествие», также называемое «Сыны Израиля», Блачер, № 74) упоминает Адама, ангелов и Ибли (17: 61-5), Моисей и фараон (см. 17: 101-4). Некоторые суры имеют только аллювивные стихи: q 85 (Блачер, № 43), «Люди из канавы» (aṣḥāb al-ukdūd, q 85: 1-7, это может быть намеком на преследование Христиане Наджрана еврея Дху Нуваса, Мукатиль, Тафсир, iv, 647-8, это толкование и другие, видны в: Бабари, Тафсир, ххх, изд., Али, 131-5, Белл, Комментарий, ii, 517-8, Горовиц, ку, 92-3), Фараон и Тамуд (q 85: 17-20, Маршалл, Бог, 44-5); q 53: 50-4 (Блачер, № 30, Маршалл, Бог, 47), к «Тому, Тамуду, Ною, подорванному городу (алмутафика); q 44:37 (Blachère, № 55), людям Туббы (q.v .; Horovitz, ku, 102-3, для более длинного описательного раздела этой суры см. выше). Наконец, здесь следует отметить, что перикоп Сура Лукмана, который имеет дело с этим легендарным героем (см. 31: 12-19), больше относится к жанру литературы мудрости, чем к повествования (Horovitz). ¶ В других стихах содержится простое перечисление: «Ной», «Люди из колодца / канавы» (ахаб аль-расс, люди в канаве), «Тамуд», «Фараон», «Лот», «Люди зарослей» и народ Тубба » q 50: 12-4; Blachère, № 56); Ной, фараон (в q 38:12 Фараон называется «он из палаточных колышек» (см. Палатки и палатки), см. Q 89:10, Мукатиль [Тафсир, III, 638] описывает какую-то форму наказания якобы практикуемый им, Белл [Комментарий, ii, 537] предлагает пограничные посты или форму наказания, Шпейер [Erzählungen, 283] видит в нем намек на строительство Вавилонской башни, приписываемый Нимроду [qv]; Горовиц [ку, 130] считает, что этот эпоним относится к сооружениям, предпринятым во время его царствования, см. q 28:38, Норрис, Элементы, 249), Тамуд и Лот (q 38: 12-4; Blachère, № 42; см. обсуждение более длинный описательный раздел этого сура выше); разрушение «Ада», «Тамуд», «Люди из канавы» и других поколений (см. 25:38, «Блачер», № 68); народ Ноя, Авраама, Лота, Мадиамского (Горовиц, ку, 138) и Моисей, и Тамуд (д. 22: 42-5; Блачер, № 109, Маршалл, Бог, 119-24); Авраам, Исаак, Иаков, Ной, Давид, Соломон, Иова, Иосиф, Моисей, Аарон, Захария, Иоанн Креститель, Иисус, Илия, Измаил, Елисей, Иона, Лот (д. 6: 83-7; Блачер, № 91 ); см. также q 4: 163-5 (Blachère, № 102); q 9:70 (Blachère, № 115). Переход Корана от длинных повествовательных отрывков к таким простым перечислениям повествовательных мотивов представлен проходами, которые являются очень образными и лаконичными эллиптическими версиями историй, такими как q 21: 74-91 (см. Выше, Horovitz, ku, 3). Читателя Корана поражает тот факт, что повествования и, в частности, рассказы о наказаниях занимают меньше места в Мединанах сурах, чем в Меккане (Горовиц, ку, 25-7). В период Медина только несколько кратких описаний или множество фраз (например, q 2: 246-51, где новая ситуация Мухаммеда как военачальника отражается в жизни Саула и Давида, Маршалл, Бог, 162, кв. 5:20 -6 и т. Д.), Часто ссылаясь на рассказы о наказаниях, «составляют довольно скудную повествовательную одежду верующих-неверующих отношений в Медине» (Маршалл, Бог, 161). Одним из объяснений того, почему существует эта разница в материалах до и после эмиграции (хиджра, см. Эмиграцию), может быть измененная религиозная ситуация; еще одним может быть то, что авторитет Муψаммада был лучше принят в Медине (Маршалл, Бог, 163), и поэтому он должен был обратить свое внимание на юридические вопросы, связанные с организацией города: то есть видения, фигурирующие более заметно на первом этапе его в то время как практические вопросы поглотили большую часть более поздней части. Классификация повествований В известной традиции Муψаммад учил читать Коран в соответствии с семью aḥruf (pl. Of arff, edge, letter, word, aspect и т. Д., Ṭabarī, Tafsir, ed. Shākir, i, 43, № 40; 50, № 47, id., Commentary, i, 21 [Eng. Trans.], См. Показания qur'ān). Это чаще всего интерпретируется как диалекты (qv), чтения и т. Д. Но есть и другие представления о «Шарфе», которые, по-видимому, представляют собой обобщение основных жанров, содержащихся в Коране: «Коран был отправлен в соответствии с семь шаров: командование и запрет (см. заповеди, запрещенные), поощрение добра и отвращение зла (см. добра и зла), диалектика [более совершенное исполнение джадала противоречиво; см. дискуссию и дискуссию], повествование и притчу (qaṣaṣ wa-mathal) »(Шабари, Тафсир, i, 58-70, id., Commentary, i, 29; Gilliot, Les sept« лекции », 20-1, в другие версии, «повествование» [qaṣaṣ] заменяется «двусмысленным» [mutashābih], см. двусмысленным). Однако другие интерпретации понимают семь ¶арфов: «[...] Разрешенные и запрещенные, командование и запрет, отношение (хабар) того, что было до них и будет после них, изложение притч» (Абу Убайд, Гариб аль- ḥadīth, iii, 160). Это, кажется, примитивная попытка классифицировать основные жанры, содержащиеся в Коране. В некоторых версиях, где «повествование» заменяется «двусмысленным», возникает вопрос о том, были ли нарративы «неоднозначными» (Suyūṭī [Itqān, глава 43, iii, 4] принимает qur'annic legal passages [см. Закон и qur'ān], а также «обещание и угроза» или эсхатологические дискуссии, «хорошо обоснованные», «мукам», повествования и притчи называются «двусмысленными», муташаби, «Абд Равбих [Бухут, 57] пишет, что повествования не относятся к муташаби, но он не дает никаких дополнительных объяснений), то есть нуждается в толковании. В этом контексте контрастная пара muḥkam / mutashābih (ярко выраженная / неоднозначная) относится к разнице между законными запретами и рецептами, которые должны соблюдаться, и повествовательные материалы, которые являются предметом предупреждения (см. Warner) и запрос, или « объект веры, но не поведения »(Abū'Ubayd, Nāsikh, 3-4, согласно Ибн Аббасу, Wansbrough, qs, 150-1). Как бы то ни было, повествования появились очень рано, как один из главных компонентов Корана. Что касается классификации повествовательных материалов, мы можем различать рассказы пророков и посланников, рассказы о наказаниях (Watt-Bell, Introduction, 127-35, Welch, Formulaic features of the-story-stories), которые включают большие порции предыдущей категории и других историй (см. выше в разделе «Распространение повествований в Коране»). Формульные особенности в повествованиях Хорошо известно, что во всем ¶ Коране происходит множество разнообразных формульных элементов (см. ). Это соответствует его в основном устной природе (см. Гласность), но, возможно, также является следствием ее перестройки. Такие формульные элементы включают вступительные заявления, воздерживаются (например, «О, какие из милостей вашего лорда вы будете отрицать?» В q 55, см. Увещания) и повторяющиеся фразы о рифмах и т. Д. (Nöldeke, gq, i, 29-30 , Wansbrough, qs, 25-7; Crapon de Crapona, Coran, 215 f .; Neuwirth, Studien, 175-8). Учеты Корана также содержат формульные черты, которые, по словам Уэлша («Формульные черты», 77), «повторяющиеся элементы, которые добавляют добавленную силу к проходам, которые уже сильны в своих предупреждениях», тем, кто отвергает предполагаемые «посланники» " Бога. Великие дела Бога в истории, в творении (q.v.) и во вселенной (см. Космологию) - это его знамения (айят). Вот почему мы находим так много переходов в Коране от описаний творения к описательным разделам, как это имеет место в Псалмах (Пс 68, 105, 106 и т. Д.), С которыми Коран разделяет так много черт, стилистических формы и общие темы (Paret, Geschichtsquelle, 38), действительно, эти сходства побудили некоторых ученых говорить о «семитских» риторических структурах: Мейнет и др., Rhétorique sémitique, Cuypers, Structures rhétoriques dans le Coran, 109, 191- 3; id., Structures rhétoriques des sourates 105 à 114, 192-3). Этот переход к созданию-повествованию приводит к особому типу эллипсиса, в котором короткие слова (например, idh (обычно переводимые как «когда») и wa-idh [«и когда»] вводят что-то новое в развитие текста, что указывает что «что-то произошло / произойдет». Wa-idh является наиболее частым признаком этого типа перехода: q 2:30, 34; 18:16, 50, 60; и т. д. Почти всегда эта формула представляет легенды или легендарные черты (Nöldeke, Neue Beiträge, 17; Horovitz, ku, 4). Idh встречается ¶ только редко в этой функции: q 12: 4; 27: 7. За этими словами следуют совершенные, часто глаголы, выражающие способ речи (qāla, nādā), факт, который показывает, что для Корана важны не столько события, сколько передача слов ( Горовиц, там же, см. Речь). Ниже приведены примеры других переходов: Одна формула появляется дважды в ранний период: «Разве вы не видели, как ваш господин сделал с ...» (q 105: 1, 19: 6, а также в q 25:45, но здесь это связано с естественным явлением). Более короткая (Medinan) формула: «Не считали ли вы» (a-lam tara ilā, q 2: 243, 246, 258) используется в повествовательных разделах, тогда как небольшая вариация (a-lam tara anna) часто встречается у гимна описания (Horovitz, ku, 4-5). Вопросительное выражение: «Получили ли вы историю ...» (Халь атака ḥadīth, q 85:17, 20: 9, 51:24, 79:15, а также в других контекстах, таких как эсхатологический из q 88: 1) близок к «Не приходят ли вам весть ...» (a-lam ya'tikum naba', q 64: 5; 14: 9). Повторяющаяся формула в рассказах о наказаниях: «[Так и так] плакала ложь» (каддхабат, д. 91:11, 69: 4, 54: 9, 18:23, 33; 26: 105, 123, 141, 160; 38:12; 40: 5; 50:12; см. Ложь). Другие формулы имеют общую характеристику: Бог говорит в первом лице множественного числа, как «Конечно, мы послали» (laqad arsalnā), «Мы послали» (innā arsalnā) или «когда мы отправили» (idh arsalnā, например, например q 73:15, 71: 1, 36:14, 23:23, 27:45, 2: 151 [«как и мы послали», kamā arsalnā]); «Мы дали» (wa-laqad ataynā) или «мы дали ему» (ataynāhu), с объектом (наука, суждение [qv], мудрость и т. Д., См. Q 21:48, 51, 74, 79; 27 : 15; 31:12; 34:10); «Мы расскажем вам кое-что из рассказов ...» (natlū'ayayka min nabā'i, q 28: 3). См. Выше для «мы относимся» (naquṣṣu; Horovitz, ku, 5). «Чтение» (тала) и «информирование» (наббаа, см. Выше под набой), однако, используются главным образом в императиве: q 26:69; 10:71; 7: 175; 5:27. Это также относится к «упомянуть / запомнить» (дхакара): «и упомянуть в книге» (q 19:16, 41, 51, 54, 56); «И вспомните нашего слугу» (q 38:17, 41, 45); «И упомянуть / запомнить» (q 38:48; 46:21; Horovitz, там же). Другой императив: «Предложите им притчу / пример ...» (ва-ḍrib lahum mathalan, q 18:32, 36:13, ср. 16: 112, 66:10, в которой субъект есть Бог, но ни один из который является императивом, Горовиц, там же). Для формул, специфичных для рассказов о наказаниях, см. Horovitz, ku, 6 и Welch, Formulaic. Следует также отметить, что на концах легенд в некоторых сурах встречаются специальные формулы: «Теперь мы сделали Коран легким для воспоминания» (ва-лакад яссарна-ла-курана лил-дхикри); «Есть ли кто вспомнит» (fa-hal min mudhakkir, q 54:17, ср. Q 54:22, 32, 40 или только с окончанием этой формулы, п. 54:51); «Разумеется, это знак, но большинство из них не верующие» (стр. 26: 8, 67, 103, 121, 139, 158, 174, 190). Эти локусы относятся к более широкому жанру «знаковых пассажей», выражению Р. Белла (Watt-Bell, Introduction, 123-7, Wansbrough, qs, 5-6). Основные характеристики повествований, их литературный и богословский эффект Большинство из этих повествований представляют мифические персонажи стереотипных фигур. Их повторение по всему Корану, прежде всего в Мекканских сурах, в длинных, средних и коротких срезах или аллюзивных проходах, имело и до сих пор влияет на слушателя или читателя. Их бинарная оппозиционная форма, свойственная мифам, ставит слушателя / читателя в состояние этического или теологического решения или выбора относительно его или ее собственного статуса (Gilliot, De l'невозможное порицание décit légendaire, см. Этику ¶ и qur'ān; теология и qur'ān). Некоторые из этих бинарных оппозиций: хорошие против зла; оставаясь на правильном пути (худа) против отклонения от него (Шалал, см. ); верующие против неверующих; подчинение (islām) Богу против «бунта» (q.v; см. также непослушание, коррупция); героя против антигероя; «Посланник» или «пророк» (или царь, см. Царей и правителей) против фараона или «тирана» (Гиллиот, Рецит, моя и история, 280-3, см. ); хорошие города против разрушенных или разрушенных городов (см. пары и спаривание). Мусульманские экзегеты, с помощью экстра-куранских традиций, используют эти отрывки, чтобы установить настоящую типологию подчинения Богу и восстание против него, добавив много других повествований или подробностей, чтобы аллюзивный текст Корана мог быть «завершен» ( Гиллиот, Мит, Ричит, гистор ду салут, 241) и, прежде всего, так, что эти рассказы, в частности рассказы о пророках и посланниках, могут выступать в качестве подготовительного пророчества, т. Е. Подготовки и предвосхищения характера и поступков пророк Мухаммад (Гиллиот, Рецит, мой и гистоист, 278-9). Поэтому неудивительно, учитывая важность повествований в Коране, что рассказы / рассказы о пророках стали самим жанром в арабской исламской литературе, которая имела свое начало к концу первого-шестого века ( Khoury, Légendes prophétiques). Эти традиции, подобные тем, которые содержатся в комментариях qur'ānic (много совпадений между счетами, найденными в этих двух литературных жанрах), заимствованы из еврейского, христианского, арабского, эллинистического, персидского и т. Д., Знания Ближнего Востока, но они выбраны, переосмыслены и адаптированы в соответствии с мировоззрением Мухаммада, Корана и Ислама (qv). Но сам Коран, чьи повествовательные отрывки свидетельствуют о значении вышеупомянутого знания Ближнего Востока ¶ (что приводит некоторых к выводу о том, что Мухаммед, его информанты и сподвижники, вероятно, в некоторых случаях имели в своем распоряжении арамейские книги и устные традиции, Luxenberg , Die syro-aramäische Lesart, passim) уже проявляет этот же процесс. Однако эти сведения, большинство из которых недолговечны (то, что из q 12, по Джозефу, является самым длинным), были установлены в соответствии с новой ситуацией, новым представлением Бога, Вселенной, творения, пророков и человечества : «Говоря о библейских пророках, Мухаммад не раз придумывал свой рассказ о современной ситуации в Мекке и Ятрибе» (Резван, Коран, 41б, с примерами). Персонажи, представленные в этих историях, - это предсказания Мухаммеда, в частности характер Авраама, который появляется как «Мухаммадан Авраам» или «библейский Мухаммад» (проблема Фюк, Цум, 77, вероятно, относящаяся к Снуку Хургронью, Het Mekkaansche Feest, 23 -30 [Fr. trans. In id., Избранные работы, 186-93], CH Snouck Hurgronje, La légende qorânique d'Abraham). Можно даже сказать, что в повествованиях о пророках Муψаммад «заменяет свою личность на то, что у древних пророков» (Аренс, Мухаммед, 139; Nöldeke, gq, i, 119-20). С психологической и богословской эволюцией Мухаммада индивидуальность разных посланников становится все более нечеткой, а сходство с арабским пророком больше (см. Q 6: 84-90, с простым списком: Исаак, Иаков, Иов, Иосиф , Моисей, Аарон, Ной, Давид, Соломон, Захария, Иоанн, Иисус, Илия, Измаил, Елисей, Иона, Лот, но на этот раз без «арабских пророков», Худ, Шали, Шуайб, Блачер, № 91). В то же время их противники выражают особенности современных противников Мухаммада (Р. Парет, Гешихцкелле, 36). Это обращение к пророкам в Коране привело к тому, что хотя бы один ученый говорил о «монопрофетизме» Корана и ислама (A.-L. de Prémare, L'islam comme monoprophétisme), что означает, что все пророки как Мухаммед видел себя в своем представлении о пророчестве и в своей жизни (ср. утверждение о том, что арабский пророк был предсказан в еврейском и христианском писаниях в q 7: 157, Wansbrough, qs, 63-5). Это является следствием утверждения Мухаммада о завершении или завершении (Ger. Totalitätsanspruch; Beck, Monotheistische Religion, 68) в отношении предыдущих религий. Таким образом, эти рассказы пророк могут считаться одним из важнейших средств куранического и исламского богословия и этики. Нарративы Корана до сих пор по-прежнему очень популярны в исламе. Особенно это касается пророков: они представлены в специальных книгах (даже для детей), а также в пост-куранских традициях о пророках. Даже если ряд современных мусульманских ученых попытается «очистить» (осудить) исламскую экзегетическую литературу такой «иудейской» (Абу Шахаба, аль-Исралийят, Раби, аль-Исралийат фи Тафсир аль-Шабари), эти «сказки» продолжают цениться как повествовательные развлечения («удовольствие от текста») и за религиозные и этические сообщения, которые они передают. Фактически, отрывки, описываемые как повествование, состоят «не столько повествованием, сколько примером» (Wansbrough, qs, 18), замечанием, которое соответствует «фрагментарному характеру мусульманского писания» (там же, см. Священные Писания и qur'ān) , Сегодня между мусульманскими учеными иногда возникают споры о литературной квалификации сюжета qur'ānic. Все или почти все согласны с «неповторимыми» качествами Корана, как по содержанию, так и по стилю (Мухафа, аль-Иджаз, «Абд Равби, Булуф, 141-90, см. ). Но некоторые настаивали на том, что цель «повествовательных пассажей не является прежде всего« исторической », а скорее, что Коран использовал« повествовательное искусство »для передачи своего богословского, социального и этического послания (см. ). Например, М. Халаф Аллах (родился в 1916 году) написал тезис о куранских повествованиях, который он представил в 1947 году в Фуадский 1-й университет (ныне Каирский университет) в Каире. Под давлением со стороны ученых аль-Азхара было отказано. Но текст был переработан его автором и опубликован как книга в 1951 году (Халаф Аллах, Аль-Фанн аль-Кашаси, Джомье, позиции Келькеса). Книга использует психологический подход к описанию (см. Также Накру, Сикулуджийат аль-цишна), рассматривая отношения Мухаммада и других пророков со своими обществами. Это также апологетическая работа. Некоторые подозревали его (Хашиб, аль-Каша аль-qur'ānī, 275-348, где даже символизм отвергается, «Абд Равби, Бухут, 215-61) сомневается или ставит под сомнение« историчность »счетов qur'annic. Хотя работа Халафа Аллаха не была бы локусом разногласий в европейских или североамериканских университетах, стандартные идеи критики формы остаются неприемлемыми в большинстве мусульманских высших учебных заведений. Чтобы применить термин «мифы» к повествованиям qur'ānic, говорить о мифах в том смысле, что историки религии используют термин в определении порождающих и основополагающих элементов религии, является анафемой в таких учреждениях.

Narratives The semantic field of narratives in the Qurʾān Distribution of the narratives in the Qurʾān Categorization of the narratives Formulaic features in the narratives Main characteristics of the narratives, their literary and theological effect Stories of individuals and communities of the past, of varying length, many of which appear in numerous renditions throughout the qurʾānic text, but are found predominantly in the Meccan sūras of the Qurʾān (see chronology and the qurʾān). Although the Qurʾān does relate the tales of prophets (see prophets and prophethood) and other notable persons, tales that presumably were already familiar to the first auditors of the Qurʾān (see orality and writing in arabia; south arabia, religion in pre-islamic), the stories that are characterized as «narratives» contain certain requisite structural features (q 21, Sūrat al-Anbiyāʾ, takes its name — «The ¶ Prophets» — from the fact that it is comprised of tales of various prophets, many of which fall within the parameters of this literary genre; see form and structure of the qurʾān). The proportion of the narratives in the Qurʾān is very large: 1453 verses (Sherif, Guide, 46), or about a quarter of their total number (ca. 6000; Abū ʿAmr al-Dānī, in Suyūṭī, Itqān, i, 232). They consist of accounts concerning prophets or so-called prophets, messengers (25 of them fall into these two categories; Suyūṭī, Itqān, chap. 69, iii, 67; see messenger), sages, historical, historico-mythical or mythical celebrities of ancient times (see myths and legends in the qurʾān; history and the qurʾān). Before discussing the narratives themselves, an overview of the Arabic terminology for "narratives, " as well as an outline of the qurʾānic passages that are termed as such, is in order. The semantic field of narratives in the Qurʾān The following list is an overview of the most important Arabic words used within the semantic field of «narratives» in its broadest sense: qiṣṣa or qaṣaṣ (story, narrative); sīra (lit. "way of acting, " it is also used for "battles, " "story, " or «biography»; see sīra and the qurʾān); ḥadīth (denotes primarily a saying or an account of an action of the Prophet, and, secondarily, of his Companions [see companions of the prophet ], but also means "narrative, " "speech, " etc.; see ḥadīth and the qurʾān); ḥikāya (the verb from which it derives means "to relate, " thus, "narrative, " «story»); samar (literary entertainment, mostly at night); khurāfa (incredible tale, legend); usṭūra (history without foundation, legend; in present usage, sometimes also myth); riwāya (the verb means to recite, transmit a story, a poem; thus, a transmission or version; nowadays, a novel); nādira (short, witty, subtle and amusing anecdote); ¶ khabar (information, statement, narrative, piece of history); mathal (parable); maqāma (appears in the 4th/11th cent.; assembly, Fr. «séance»; for further discussion of these terms, see Abdel-Meguid, Survey). Qiṣṣa does not appear in the Qurʾān. Qaṣaṣ, which lends itself to the name of a sūra (q 28, Sūrat al-Qaṣaṣ, «The Story»), is used with a sense relevant to the present discussion four times (three of which contain permutations of the corresponding verb): at q 3:62, «This is the true story» (concerning Jesus [q.v.]); q 7:176, «So relate the story» (order given to Muḥammad; this «story» is glossed as both «the Qurʾān» [Muqātil, Tafsīr, ii, 75] and «the recitation» [Dāmaghānī, Wujūh, ii, 159]; see recitation of the qurʾān); q 12:3: «We will relate to you the fairest of stories» (i.e. the tale of Joseph [q.v.]; here, Qatāda (d. 118/736) notes that «qaṣaṣ» means: «From the past books [min al-kutub al-māḍiya] and the ancient decrees of God about the nations [wa umūr Allāh al-sālifa fī l-umam]»; Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir, xv, 551-2, no. 18772; Ibn Abī l-Zamanīn, Tafsīr, ii, 315); q 28:25. The verb qaṣṣa (to tell a story, to relate; see above) is attested, among other places, at q 11:100: «the cities whose tidings (anbāʾ) we relate (naquṣṣu) to you (see city; punishment stories)»; q 11:120: «We relate to you tidings (anbāʾ) of the messengers»; q 18:13 (where it is used with nabaʾ); q 20:99 (with anbāʾ); q 40:78; q 4:164; q 7:7. It is used in the third person singular imperfect at q 6:57 (subject: God himself) and at q 27:76 (subject: the Qurʾān). In q 16:118, the verb is in the perfect, and the subject is God (here, Blachère offers the following translation: «ce que Nous t’avons énuméré»). Ḥadīth, pl. aḥādīth, also occurs in the Qurʾān with the meanings of talk, saying, discourse, story, tale (q 31:6; 12:6; 23:44, etc.; Hirschberg, "Gottes-Schriften, " ¶ 79-80; Horovitz, ku, 7). Usṭūra is mentioned 9 times, but only in the plural (asāṭīr), and always in the construct asāṭīr al-awwalīn (q 6:25; 8:31; 16:24; 23:83; 25:5; 27:68; 46:17; 68:15; 83:13), usually translated as «tales/fairy tales of the ancients» (see generations). But if we consider q 25:5, where the opponents of Muḥammad (see opposition to muḥammad) say "asāṭīr of the ancients that he has written down, so that they are recited to him at dawn and in the evening, " the word could be also understood as «writings» or «scriptures» (see book). Probably derived from Syriac (see syriac and the qurʾān; foreign vocabulary), it is found also in the Sabean sṭr (lit. inscription). The Qurʾān uses also the verb saṭara in the meaning of «to write» (cf. q 17:58; 33:6), as did the ancient poets (Nöldeke, gq, i, 15-7; Horovitz, ku, 69-70; Hebbo, Fremdwörter, 30-1; see poets and poetry). Al-Naḍr b. al-Ḥārith (see informants), who was in close contact with the Christians of al-Ḥīra (see christians and christianity), is reported to have said: «Muhammad cannot tell a better story than I and his talk is only of old fables which he has copied as I have» (Ibn Isḥāq, Sīra, 235, Eng. trans. Ibn Isḥāq-Guillaume, 162). Khabar (pl. akhbār) occurs 5 times in the Qurʾān with the meaning of «news, information, tidings of» (q 27:7; 28:29; 9:94; 47:31; 99:4). Although not one of the more common Arabic words for "narratives, " to this list we should also add nabaʾ (pl. anbāʾ; story, information, or tiding, and which appears in q 5:27; 6:34; 7:175; 9:70; 10:71; 14:9; 26:69; 27:22; 28:3; 38:21; 64:5; 68:2, etc.). Distribution of the narratives in the Qurʾān A single story is the focus of some sūras: q 105 ("The Elephant, " which alludes to the story of Abraha [q.v.]; for a discussion of this sūra, see Neuwirth, Studien, 36, 234; Marshall, God, 40-2; Blachère, no. 41. For ¶ all the references to Blachère below, note that Blachère, nos. 1-48 correspond to the first Meccan period, 49-70 to the second, 71-92 to the third, and 93-116 to the Medinan; see chronology and the qurʾān .); q 71 (« Noah»; Blachère, no. 53; Marshall, God, 90-3), in which there is an «arabization» of the pantheon of the opponents of Noah (q.v.): «Do not leave your gods, and do not leave Wadd or Suwāʿ…» (q 71:23; Paret, Geschichtsquelle, 36-7; Fahd, Panthéon, 132-4, 154-6, 182-97, on the «five noachic idols»; see idols and images; idolatry and idolaters; polytheism and atheism); q 12 («Joseph»; Blachère, no. 79), the longest narrative of the Qurʾān (see de Prémare, Joseph et Muhammad), but this, contrary to q 105 and 71, ends with peroration (Horovitz, ku, 1); q 28 («The Story»; Blachère, no. 81) tells of Moses (q.v.), Aaron (q.v.) and Hāmān (q.v.; q 28:2-46), adding an account on Korah (q.v.; q 28:76-82; cf. q 40:24; 29:39; ʿAbbās, Qaṣaṣ, 416-9), probably because it was omitted in the preceding section on Moses (Bell, Commentary, ii, 53), which reads like a summary of Numbers 16. Some exegetes see a connection in the ordering and the themes of q 26:18-9 and q 27:7 (both on Moses), and q 28:2-46, viewing this latter section as a commentary on the two earlier passages (Suyūṭī, Tanāsuq, 108). Some narrative pieces, which, although in the redaction of the Qurʾān we possess (see collection of the qurʾān codices of the qurʾān), have been integrated into sūras containing non-narrative materials, can be isolated from their position in the sūra and appear to be originally independent units: q 89:6-14 (Blachère no. 42; Marshall, God, 46-7), which discusses ʿĀd (q.v.), Iram (q.v.) of the pillars, Thamūd (q.v.) and Pharaoh (q.v.; on Iram see Horovitz, ku, 89-90). This segment has the same formulaic introduction as q 105 («Have you not seen how your lord did with…»). In ¶ q 38:67-88 (Blachère, no. 61), on Adam (see adam and eve), the angels (see angel) and Iblīs (q.v.), the unity of the passage can be seen not only from the common subject, but from the rhymes in īm, īn, ūn, ūm (Nöldeke, gq, i, 131; see rhymed prose), and from introductory and conclusive formulas that both contain the word «tiding» (nabaʾ). q 14:1-21 («Abraham»; Blachère, no. 78) can be isolated as a unity, although its limits are not as clear as in the preceding examples. The same thing could be said of q 40:23-56 (Blachère, no. 80), on the incredulity of Pharaoh, because the following passage, q 40:57-85, with rhyme in īn and ūn, has no relation to it (Nöldeke, gq, i, 153; Horovitz, ku, 2). In addition to these whole or partly closed narrative pieces we find other passages that are composed entirely of several stories, or which are built around a core of stories. q 20 «Ṭā Hā,» also called «the son of Moses»; Biqāʿī, Maṣāʿid, ii, 267; Kandil, Surennamen, 51; Blachère, no. 57) contains two stories, on Moses (q 20:9-99) and Adam (q 20:115-28), but it should be added that q 20:1-113 appears as a textual unity, whose introduction is q 20:1-8, the eschatological conclusion (see eschatology) being contained in q 20:100-13. q 20:115-35 seems to be an addition, as suggested by the content of q 20:114: «So exalted be God, the true king….» On the other hand, we also have a set of stories in q 54:9-42 (Blachère, no. 50): Noah (q 54:9-17), the people of ʿĀd (q 54:18-22), Thamūd (q 54:23-32), Lot (q.v.; q 54:33-40) and Pharaoh (q 54:41-2). But q 54:1-8 and q 54:43-55 are in an inner relationship, which is the eschatological theme ("The hour has drawn nigh, " q 54:1; «The Hour» is another name for this sūra, now called «The Moon» [Sūrat al-Qamar]). This is why some exegetes (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval) say that q 54 is related to the ¶ end of the preceding sūra, q 53:57: «The imminent is imminent» (Rāzī, Tafsīr, xxix, 28), or that it develops and elucidates the end of the same sūra (Biqāʿī, Naẓm, vii, 339, ad q 54:1; id., Maṣāʿid al-naẓar, iii, 39-40). In the same way, q 26:10-189 (Blachère, no. 58; Marshall, God, 93-7) has a set of seven stories, to which q 26:1-9 is the preamble, and q 26:190-227 the conclusion: Moses (q 26:10-68), Abraham (q.v.; q 26:69-104), Noah (q 26:105-22), Hūd (q.v.) and the people of ʿĀd (q 26:123-40), Ṣāliḥ (q.v.) and Thamūd (q 26:141-59), Lot (q 26:160-75) and the People of the Thicket (q.v.; q 26:176-89). See also q 15:26-48 (Blachère, no. 59), on Adam and Iblīs, with a brief description of hell (see hell and hellfire) and paradise (q.v.); q 15:49-60, about Abraham: «Tell my servants (q 15:49)… And tell them of the guests of Abraham» (q 15:51); q 15:61-75, on Lot; q 15:76-9, on the People of the Thicket; and q 15:80-4, on Ḥijr (q.v.; Horovitz, ku, 2). In q 19 (« Mary»; Blachère, no. 60), the two parts: q 19:2-74 (composed only of stories) and q 19:75-98, were probably not together initially, as seen from the difference in the rhyme scheme. In the narrative part (q 19:2-63), we find some of the earliest qurʾānic mentions of New Testament figures: Mary (q.v.; in q 19:28, Mary is called «the sister of Aaron»; later, at q 3:35 and 66:12, she is likewise considered the daughter of ʿImrān [q.v.]; Horovitz, Jewish proper names, 10), Zechariah (q.v.), John the Baptist (q.v.) and Jesus (q 19:2-40; Nöldeke, gq, i, 130), followed by accounts of Abraham (q 19:41-50), Moses, Ishmael (q.v.) and Idrīs (q.v.; q 19:51-8). q 38 ("Ṣād, " also named «The Son of David»; Ibn al-Jawzī, Zād, vii, 3; Kandil, Surennamen, 51; Blachère, no. 61), one of whose narrative passages is discussed above, is constructed similarly: introduction (q 38:1-11); stories: q 38:12-6 (destroyed nations), q 38:17-28¶ (David [q.v.]), q 38:29-40 (Solomon [q.v.]), q 38:41-4 (Job [q.v.]), q 38:45-9 (mention of Abraham, Isaac [q.v.], Jacob [q.v.; in five qurʾānic verses he is seen as the son of Abraham, and not his grand-son; cf. q 21:72; 29:27; 6:84], Ishmael, Elisha [q.v.], Dhū l-Kifl [q.v.]); and, finally, a conclusion on the believers and unbelievers in the afterlife (q 38:50-66; Horovitz, ku, 2-3; for the rest of the sūra [ q 36:67-88], see above). The construction of q 18 («The Cave» or «People of the Cave»; Blachère, no. 70) does not use the same mode of closure: introduction (q 18:1-8), stories (q 18:9-98), conclusion on the fate of the unbelievers and believers (q 18:99-110). The stories are of: the Seven Sleepers (q 18:9-26; see men of the cave), the master of the garden (q 18:32-44; cf. Isaiah 5, the Song of the Vineyard; Luke 12:16-21; Hirschfeld, New researches, 87-8; Sabbagh, Métaphore, 217-18, § 385, 265; Lohmann, Gleichnisreden, 88-96; cf. q 68:17-33, «the masters of the garden»; Andrae, Mohammed, sein Leben, 70; id., Mahomet, 85 [Fr. trans.]; ʿAbbās, Qaṣaṣ, 419-23), Moses and the servant of God (q 18:60-82), Dhū l-Qarnayn (lit. «the possessor of the two horns»; q 18:83-98, with an evocation of the tale of Gog and Magog [q.v.]; Horovitz, ku, 150; see alexander). As we see here, q 18:27-31 and q 18:45-50 interrupt the set of stories. q 27 ("The Ant, " or the sūra of Solomon; Blachère, no. 69; Suyūṭī, Itqān, chap. 17, i, 194; Kandil, Surennamen, 51) also varies from the pattern. After the introduction (q 27:1-6) we do find narrative sections: Moses (q 27:7-14), David, Solomon, the hoopoe (see animal life), the Queen of Sheba (q 27:15-44, Lassner, Demonizing; Gilliot, La reine de Sabaʾ, légende ou réalité?; Norris, Elements, 256-7; see bilqīs), Thamūd (q 27:45-53), Lot (q 27:54-8). But the rest of the sūra (q 27:59-93) cannot be seen as the conclusion of the preceding stories; ¶ it is too long for that, and it has a hymnic, a polemical (see polemic and polemical language) and an eschatological content. On the other hand, the major part of q 11 (« Hūd»; Blachère, no. 77; Marshall, God, 97-105) deals with stories (q 11:25-100), and is followed by eschatological reflections related to them (q 11:101-17). The introduction (q 11:1-24), however, appears not to have a close internal relationship to these two parts. The narrative sections are: Noah (q 11:25-49), Hūd (q 11:50-60), Ṣāliḥ (q 11:61-8), Abraham (q 11:69-83), Shuʿayb (q.v.; Wansbrough, qs, 21-5, 28-9) and the Midianites (q 11:84-95; see midian) and Moses (q 11:96-8). q 29 (Blachère, no. 83) has various accounts: on Noah (q 29:14-5), Abraham and Lot (q 29:16-35), Midian, Shuʿayb, ʿĀd, Thamūd, Korah and Pharaoh, Hāmān and Moses (q 29:36-40; Horovitz, ku, 23). In q 7 (Sūrat al-Aʿrāf, «The Battlements»; Blachère, no. 89; Marshall, God, 106-14; see people of the heights) the narrative sections are predominant: Iblīs, Adam and his wife (q 7:11-25; Hirschberg, Sündenfall, 33-6), Noah, Hūd, Ṣāliḥ, Lot and Shuʿayb, and the destroyed cities (q 7:59-102), Moses, the magicians (see magic) and the five scourges of Egypt (q.v.; q 7:133), etc. (q 7:103-62), the transgressors of the Sabbath (q.v.) transformed into monkeys (q 7:163-8; Speyer, Erzählungen, 313-4, 340-1; see jews and judaism), reminder of the signs (q.v.) of God towards humankind (q 7:169-74), reminder of the tidings (nabaʾ) of God (q 7:175-6); but neither the long interruption in the text (q 7:26-58), nor the end of this sūra (q 7:177-206) are in an inner relation with these narratives. And in the introduction, we find only a brief allusion to them, in q 7:4: «How many a city we have destroyed» (see q 7:1-10; cf. Suyūṭī, Tanāsuq, 87, in which the relation between q 6:6, "how we destroyed before them many a generation, " and the beginning of q 7¶ is stressed; see Horovitz, ku, 3). q 2 (Blachère, no. 93) also contains several stories or legends: Adam (q 2:30-9), Moses (q 2:49-70; Marshall, God, 126-7; the name of the sūra «The Cow» is taken from q 2:68 f.; cf. Numbers 1-10); Saul (q.v.), David (q.v.) and Goliath (q.v.; q 2:243-52; Horovitz, ku, 106, 123; Jād al-Mawlā, Qiṣaṣ, 174-89). Even if narrative sections do not comprise the major part of the entire text of other sūras, they do constitute an important part of some: q 51:24-46 (on Abraham and his guests, Moses and Pharaoh, ʿĀd, Thamūd and Noah; Blachère, no. 49; Marshall, God, 48-9); q 37 (Blachère, no. 52), on Noah (q 37:75-80), Abraham and Isaac (q 37:83-113), Moses and Aaron (q 37:114-22), Elijah (q 37:123-30), Lot (q 37:133-8), Jonah (q.v.; q 37:139-48); q 44 (Blachère, no. 55), on Pharaoh (q 44:17-33); q 21 («The Prophets»; Blachère, no. 67), on Moses and Abraham (q 21:48-73), Lot, Noah, David, Solomon, Job, Jonah, Zechariah, John, with mention of Ishmael, Idrīs, Dhū l-Kifl, and allusion, without their names, to Mary and Jesus (q 44:74-91; Horovitz, ku, 3); q 36 (Blachère, no. 62), the parable/story of the inhabitants of the ungodly city who did not listen to the words of the three apostles (q 36:13-29; often related to tales about disciples of Jesus at Antioch [see apostle ]; Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 789-93; id., History, iv, 167-70; Masʿūdī, Murūj/Prairies, § 127-8, 722; in particular, the figure of Ḥabīb the Carpenter, perhaps to be identified with Agabus, is often connected to this story; Vajda, Ḥabīb al-Nadjdjār; Grimme, Mohammed, ii, 97; Ahrens, Mohammed, 143-4; Bell, Commentary, ii, 138-9; Horovitz, ku, 19-20; Fück, Zum Problem, 74; Blachère, 250, n. 12: «Parabole des citadins impies»; Norris, Elements, 255-6); q 34:10-9 («Sheba»; Blachère, no. 87), on David, Solomon and al-ʿArim (q.v.; the last named ¶ possibly refers to the breaching of the dam of Mārib; Bell, Commentary, ii, 116); q 6:74-83, on Abraham and his father Āzar (q.v.; Horovitz, ku, 85-6; Blachère, no. 91); q 5 («The Table»; Blachère, no. 116), on the two sons of Adam (q 5:27-32; Cain and Abel [q.v.] are not named; cf. Gen 4:3-16), Jesus and the «table» (q.v.; māʾida, probably an Ethiopic derivative; Jeffery, For. vocab., 255-6), etc. (q 5:110-6, the «table» from which the sūra takes its name is often understood as a reference to the Eucharist; Norris, Elements, 255). In other sūras the narrative sections are reduced to a few verses. This is the case in q 69:4-12 (Blachère, no. 24), which references Thamūd, ʿĀd, Pharaoh, the subverted cities (al-muʾtafikāt), and the ark (q.v.; of Noah). q 17 ("The Night Journey, " also called «The Sons of Israel»; Blachère, no. 74; see ascension) mentions Adam, the angels and Iblīs (q 17:61-5), Moses and Pharaoh (q 17:101-4). Some sūras have only allusive verses: q 85 (Blachère, no. 43), to «the People of the Ditch» (q.v.; aṣḥāb al-ukhdūd, q 85:1-7, this could be an allusion to the persecution of the Christians of Najrān [q.v.] by the Jew Dhū Nuwās; Muqātil, Tafsīr, iv, 647-8; this interpretation, and others, are seen in: Ṭabarī, Tafsīr, xxx, ed. ʿAlī, 131-5; Bell, Commentary, ii, 517-8; Horovitz, ku, 92-3), Pharaoh and Thamūd (q 85:17-20; Marshall, God, 44-5); q 53:50-4 (Blachère, no. 30; Marshall, God, 47), to ʿĀd, Thamūd, Noah, the subverted city (al- muʾtafika); q 44:37 (Blachère, no. 55), to the people of Tubbaʿ (q.v.; Horovitz, ku, 102-3; for the longer narrative section of this sūra, see above). Finally, it should be noted here that the pericope of Sūra Luqmān (q 31; see luqmān) which deals with that legendary hero (q 31:12-19; Blachère no. 84) pertains more to the genre of wisdom-literature than to that of narratives (Horovitz, ku, 132-6). ¶ Still other verses contain a mere enumeration: Noah, the People of the Well/Ditch (aṣḥāb al-rass, see people of the ditch), Thamūd, ʿĀd, Pharaoh, Lot, the People of the Thicket and the people of Tubbaʿ (q 50:12-4; Blachère, no. 56); Noah, ʿĀd, Pharaoh (in q 38:12 Pharaoh is termed «he of the tent-pegs» [see tents and tent pegs ]; cf. q 89:10; Muqātil [Tafsīr, iii, 638] describes some form of punishment supposedly practiced by him; Bell [Commentary, ii, 537] suggests boundary-posts or a form of punishment; Speyer [Erzählungen, 283] sees in it an allusion to the construction of the Tower of Babel attributed to Nimrod [q.v.]; Horovitz [ku, 130] thinks this eponym refers to constructions undertaken during his reign; see q 28:38; Norris, Elements, 249), Thamūd and Lot (q 38:12-4; Blachère, no. 42; see the discussion of the longer narrative section of this sūra above); the destruction of ʿĀd, Thamūd, the People of the Ditch, and other generations (q 25:38; Blachère, no. 68); the people of Noah, of Abraham, of Lot, of Midian (Horovitz, ku, 138) and Moses, ʿĀd and Thamūd (q 22:42-5; Blachère, no. 109; Marshall, God, 119-24); Abraham, Isaac, Jacob, Noah, David, Solomon, Job, Joseph, Moses, Aaron, Zechariah, John the Baptist, Jesus, Elijah, Ishmael, Elisha, Jonah, Lot (q 6:83-7; Blachère, no. 91); see also q 4:163-5 (Blachère, no. 102); q 9:70 (Blachère, no. 115). The Qurʾān’s transition from long narrative passages to such mere enumerations of narrative motifs is represented by passages which are very formulaic and concise, elliptical versions of stories, such as q 21:74-91 (see above; Horovitz, ku, 3). The reader of the Qurʾān is struck by the fact that the narratives and particularly the punishment stories occupy less space in the Medinan sūras than in the Meccan (Horovitz, ku, 25-7). In the Medinan period only a few brief narratives or set ¶ phrases (e.g. q 2:246-51, where Muḥammad’s new situation as a military leader is mirrored in the lives of Saul and David; Marshall, God, 162; q 5:20-6, etc.), often in reference to punishment stories, «constitute the rather meagre narrative clothing of the believer-unbeliever relationship in Medina» (Marshall, God, 161). One explanation for why there is this difference in the pre- and post-emigration (hijra, see emigration) material could be the changed religious situation; yet another may be that Muḥammad’s authority was better accepted in Medina (Marshall, God, 163), and that he therefore had to turn his attention to the legal matters involved in organizing a city: i.e. visions figured more prominently in the first stage of his mission, whereas practical matters absorbed much of the later part. Categorization of the narratives In a well known tradition, Muḥammad was taught to recite the Qurʾān according to seven aḥruf (pl. of ḥarf, edge, letter, word, aspect, etc.; Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir, i, 43, no. 40; 50, no. 47; id., Commentary, i, 21 [Eng. trans.]; see readings of the qurʾān). This has been most commonly interpreted as dialects (q.v.), readings, etc. But, there are other understandings of "ḥarf, " which seem to be a summary of the essential genres contained in the Qurʾān: «The Qurʾān was sent down according to seven ḥarfs: command and prohibition (see commandments; forbidden), encouragement of good and discouragement of evil (see good and evil), dialectic [a better rendition of jadal is controversy; see debate and disputation ], narrative, and parable (qaṣaṣ wa-mathal)» (Ṭabarī, Tafsīr, i, 58-70; id., Commentary, i, 29; Gilliot, Les sept "lectures, " 20-1; in other versions, «narrative» [qaṣaṣ] is replaced by «ambiguous» [ mutashābih]; see ambiguous). Yet other interpretations understand the seven ¶ ḥarfs to be: «[…] Permitted and prohibited, command and prohibition, relation (khabar) of what was before them and will be after them, the exposition of parables» (Abū ʿUbayd, Gharīb al-ḥadīth, iii, 160). This seems to be a primitive attempt to classify the essential genres contained in the Qurʾān. In some versions, where «narrative» is replaced by "ambiguous, " the question arises as to whether or not the narratives were «ambiguous» (Suyūṭī [Itqān, chap. 43, iii, 4] takes qurʾānic legal passages [see law and the qurʾān ], as well as "promise and threat, " or eschatological discussions, to be "well established, " muḥkam; narratives and parables are termed "ambiguous, " mutashābih; ʿAbd Rabbih [Buhūth, 57] writes that narratives do not pertain to mutashābih, but he does not provide any further explanation), that is, in need of an interpretation. In this context the contrasting pair muḥkam/mutashābih (lit. clear/ambiguous) refers to the difference between legal proscriptions and prescriptions that must be obeyed, and the narrative materials, which are a matter of warning (see warner) and inquiry, or «the object of belief but not of conduct» (Abū ʿUbayd, Nāsikh, 3-4, according to Ibn ʿAbbās; Wansbrough, qs, 150-1). Be that as it may, the narratives appeared very early as one of the major components of the Qurʾān. As for a classification of the narrative materials, we can distinguish between the stories of the prophets and messengers, the punishment stories (Watt-Bell, Introduction, 127-35; Welch, Formulaic features of the punishment-stories), which include large portions of the preceding category, and the other stories (see above under Distribution of the narratives in the Qurʾān). Formulaic features in the narratives It is well known that a wide variety of formulaic elements occur throughout the ¶ Qurʾān (see language and style of the qurʾān; grammar and the qurʾān). This is in keeping with its basically oral nature (see orality), but perhaps is also a consequence of its reshaping. Such formulaic elements include introductory statements, refrains (e.g. «O which of your lord’s bounties will the two of you deny?» in q 55; see exhortations), and repeated rhyme phrases, etc. (Nöldeke, gq, i, 29-30; Wansbrough, qs, 25-7; Crapon de Crapona, Coran, 215 f.; Neuwirth, Studien, 175-8). The accounts of the Qurʾān also contain formulaic features, which are, in the words of Welch (Formulaic features, 77), «repeated elements that convey added force to passages that are already powerful in their warnings» to those who reject the supposed «messengers» of God. The great deeds of God in history, in creation (q.v.) and in the universe (see cosmology) are his signs (āyāt). This is the reason why we find so many transitions in the Qurʾān from descriptions of creation to narrative sections, as is the case in the Psalms (Ps 68, 105, 106, etc.), with which the Qurʾān shares so many features, stylistic forms, and themes in common (Paret, Geschichtsquelle, 38; indeed, these similarities have led some scholars to speak of «Semitic» rhetorical structures; Meynet et al., Rhétorique sémitique; Cuypers, Structures rhétoriques dans le Coran, 109, 191-3; id., Structures rhétoriques des sourates 105 à 114, 192-3). This creation-narrative transition results in a peculiar type of ellipsis, in which short words (like idh [usually translated as «when»] and wa-idh [«and when»]) introduce something new in the development of the text, indicating that «something happened/will happen.» Wa-idh is the most frequent sign of this type of transition: q 2:30, 34; 18:16, 50, 60; etc. Almost always this formula introduces legends or legendary features (Nöldeke, Neue Beiträge, 17; Horovitz, ku, 4). Idh occurs ¶ only rarely in this function: q 12:4; 27:7. These words are followed by the perfect, often of verbs expressing a mode of speaking (qāla, nādā), a fact which shows that, for the Qurʾān, it is not so much the events that are important, as the rendering of the words (Horovitz, ibid.; see speech). The following are examples of other transitions: One formula appears twice in the early period: «Have you not seen how your lord did with…» (q 105:1; 19:6; also in q 25:45, but here it is related to a natural phenomenon). A shorter (Medinan) formula: «Have you not regarded» (a-lam tara ilā, q 2:243, 246, 258) is used in narrative sections, whereas a slight variation (a-lam tara anna) is frequent in hymnic descriptions (Horovitz, ku, 4-5). The interrogative expression, «Have you received the story…» (Hal atāka ḥadīth, q 85:17; 20:9; 51:24; 79:15; also in other contexts, such as the eschatological one of q 88:1) is close to «Are there not come to you the tidings…» (a-lam yaʾtikum nabaʾ, q 64:5; 14:9). A recurrent formula in the punishment stories is: «[So and So] cried lies» (kadhdhabat, q 91:11; 69:4; 54:9, 18:23, 33; 26:105, 123, 141, 160; 38:12; 40:5; 50:12; see lie). Other formulas have as a common feature God speaking in the first person plural, as «Surely we have sent» (laqad arsalnā), «We have sent» (innā arsalnā), or «when we sent» (idh arsalnā, cf. e.g. q 73:15; 71:1; 36:14; 23:23; 27:45; 2:151 ["as also we have sent, " kamā arsalnā]); «we gave» (wa-laqad ataynā) or «we gave him» (ataynāhu), with an object (science, judgment [q.v.], wisdom, etc.; cf. q 21:48, 51, 74, 79; 27:15; 31:12; 34:10); «we will recite to you something of the tidings of…» (natlū ʿalayka min nabāʾi, q 28:3). See above for «we relate» (naquṣṣu; Horovitz, ku, 5). ¶ «To recite» (talā) and «to inform» (nabbaʾa, see above under nabaʾ), however, are used mostly in the imperative: q 26:69; 10:71; 7:175; 5:27. This is also the case for «to mention/remember» (dhakara): «and mention in the book» (q 19:16, 41, 51, 54, 56); «and remember our servant» (q 38:17, 41, 45); «and make mention of/remember» (q 38:48; 46:21; Horovitz, ibid.). Another imperative is «Propose to them the parable/example of…» (wa-ḍrib lahum mathalan, q 18:32; 36:13; cf. 16:112; 66:10, in which the subject is God, but neither of which is an imperative; Horovitz, ibid.). For the formulas particular to the punishment stories, see Horovitz, ku, 6 and Welch, Formulaic features. It should be noted also that special formulas occur at the ends of legends in some sūras: «Now we have made the Qurʾān easy for remembrance» (wa-laqad yassarnā l-qurʾāna lil-dhikri); «Is there any who will remember» (fa-hal min mudhakkir, q 54:17; cf. q 54:22, 32, 40; or only with the end of this formula, q 54:51); «Surely in that is a sign, yet most of them are not believers» (q 26:8, 67, 103, 121, 139, 158, 174, 190). These loci belong to the broader genre of "sign-passages, " an expression of R. Bell (Watt-Bell, Introduction, 123-7; Wansbrough, qs, 5-6). Main characteristics of the narratives, their literary and theological effect Most of these narratives present mythical characters of stereotyped figures. Their repetition throughout the Qurʾān, above all in the Meccan sūras, in long, middle-sized and short sections, or allusive passages, had and still has an effect on the listener or reader. Their binary oppositional form, peculiar to the myths, puts the listener/reader in a state of ethical or theological decision or choice concerning his or her own status (Gilliot, De l’impossible censure du récit légendaire; see ethics ¶ and the qurʾān; theology and the qurʾān). Some of these binary oppositions are: good vs. evil; staying on the right path (hudā) vs. straying from it (ḍalāl, see error; astray); believers vs. unbelievers; submission (islām) to God vs. «rebellion» (q.v.; see also disobedience; corruption); hero vs. anti-hero; «messenger» or «prophet» (or king; see kings and rulers) vs. Pharaoh or «tyrant» (Gilliot, Récit, mythe et histoire, 280-3; see oppression; politics and the qurʾān); good cities vs. subverted or destroyed cities (see pairs and pairing). Muslim exegetes, with the help of extra-qurʾānic traditions, use these passages to establish a real typology of submission to God and rebellion against him, adding many other narratives or details, so that the allusive text of the Qurʾān might be «completed» (Gilliot, Mythe, récit, histoire du salut, 241), and, above all, so that these narratives — particularly the accounts about the prophets and messengers — may appear as a preparatio prophetica, i.e. a preparation and anticipation of the character and deeds of the prophet Muḥammad (Gilliot, Récit, mythe et histoire, 278-9). It is therefore no wonder, given the importance of the narratives in the Qurʾān, that the tales/stories of the prophets became a genre in its own right in Arabic Islamic literature, which had its beginnings towards the end of the first/sixth century (Khoury, Légendes prophétiques). These traditions, like those contained in the qurʾānic commentaries (there is much overlap between the accounts found in these two literary genres), are borrowed from the Jewish, Christian, Arabic, Hellenistic, Persian, etc., lore of the Middle East, but they are chosen, reinterpreted and adapted according to the Weltanschauung of Muḥammad, the Qurʾān and Islam (q.v.). But the Qurʾān itself, whose narrative passages evince a familiarity with the aforementioned lore of the Middle East ¶ (leading some to the conclusion that Muḥammad, his informants and Companions probably, in several cases, had Aramaic books and oral traditions at their disposal; Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart, passim) already manifests this same process. These accounts, however, most of which are not long (that of q 12, on Joseph, is the longest one), have been established according to a new situation, a new representation of God, the universe, creation, prophets, and humankind: «In speaking of the Biblical prophets, Muḥammad more than once fashioned his narrative on the contemporary situation in Mekka and Yathrib» (Rezvan, Qurʾān, 41b, with examples). The characters presented in these stories are anticipations of Muḥammad, particularly the character of Abraham, who appears as a «Muḥammadan Abraham» or «a biblical Muḥammad» (Fück, Zum Problem, 77, probably referring to Snouck Hurgronje, Het Mekkaansche Feest, 23-30 [Fr. trans. in id., Selected works, 186-93]; C.H. Snouck Hurgronje, La légende qorânique d’Abraham). One could even say that in the narratives on the prophets, Muḥammad «substitutes his person to that of the ancient prophets» (Ahrens, Muhammed, 139; Nöldeke, gq, i, 119-20). With the psychological and theological evolution of Muḥammad, the individuality of the different messengers becomes more and more indistinct, and the similarities with the Arabian prophet greater (see q 6:84-90, with a mere list: Isaac, Jacob, Job, Joseph, Moses, Aaron, Noah, David, Solomon, Zechariah, John, Jesus, Elijah, Ishmael, Elisha, Jonah, Lot, but this time without the "Arab prophets, " Hūd, Ṣāliḥ, Shuʿayb; Blachère, no. 91). At the same time, their adversaries express the peculiarities of the contemporary opponents of Muḥammad (R. Paret, Geschichtsquelle, 36). This treatment of the prophets in the Qurʾān has led at ¶ least one scholar to speak of the «monoprophetism» of the Qurʾān and of Islam (A.-L. de Prémare, L’islam comme monoprophétisme), meaning that all the prophets are seen as Muḥammad saw himself in his conception of prophecy and in his life (cf. the allegation that the Arabian prophet had been foretold in the Hebrew and Christian scriptures in q 7:157; Wansbrough, qs, 63-5). This is the consequence of Muḥammad’s claim of finality, or completion (Ger. Totalitätsanspruch; Beck, Monotheistische Religion, 68), with respect to the preceding religions. These prophet narratives can therefore be considered one of the most important vehicles of qurʾānic and Islamic theology and ethics. The narratives of the Qurʾān have, until the present day, continued to be very popular in Islam. Those on the prophets are especially so: they are presented in special books (even for children), together with the post-qurʾānic traditions about the prophets. Even if a number of contemporary Muslim scholars try to «purify» (censure) the Islamic exegetical literature of such «Judaica» (Abū Shahaba, al-Isrāʾīliyyāt; Rabīʿ, al-Isrāʾīliyyāt fī Tafsīr al-Ṭabarī), these «fairy tales» continue to be prized as narrative entertainment («the pleasure of the text») and for the religious and ethical messages they convey. In fact, the passages described as narrative consist «not so much of narrative as of exempla» (Wansbrough, qs, 18), a remark which corresponds to the «fragmentary character of Muslim scripture» (ibid.; see scripture and the qurʾān). Today, debate occasionally arises among Muslim scholars concerning the literary qualification of qurʾānic narratives. All, or nearly all, are agreed upon the «inimitable» qualities of the Qurʾān, both in content and in style (Muṣṭafā, al-Iʿjāz; ʿAbd Rabbih, Buḥūth, 141-90; see inimitability). But some have insisted that the purpose of ¶ the narrative passages is not primarily "historical, " but, rather, that the Qurʾān utilized the «narrative art» to convey its theological, social and ethical message (see contemporary critical practices and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: early modern and contemporary). For instance, M.A. Khalaf Allāh (born in 1916) wrote a thesis on the qurʾānic narratives, which he submitted in 1947 to the Fuʾād 1st University (now Cairo University), in Cairo. Under pressure from scholars of al-Azhar, it was refused. But the text was reworked by its author and published as a book in 1951 (Khalaf Allāh, al-Fann al-qaṣaṣī; Jomier, Quelques positions). The book takes a psychological approach towards the narratives (see also Naqra, Sikūlūjiyyat al-qiṣṣa), looking at the relations of Muḥammad and other prophets with their societies (see community and society in the qurʾān). It is also an apologetic work. Some suspected him (Khaṭīb, al-Qaṣaṣ al-qurʾānī, 275—348, where even the symbolism is rejected; ʿAbd Rabbih, Buḥūth, 215-61) of doubting, or bringing into question, the «historicity» of the qurʾānic accounts. While the work of Khalaf Allāh would not be a locus of controversy in European or North American universities, the standard insights of form criticism remain unacceptable in most Muslim institutions of higher learning. To apply the term ‘myths’ to the qurʾānic narratives, to speak of myths in the sense that historians of religion use the term in defining the generative and foundational elements of religion, is anathema in such institutions.

---

Primary:

• Abū ʿUbayd, Gharīb al-ḥadīth, ed. M. ʿAbd al-Muʿīd Khān, 4 vols., Hyderabad 1964-7
• Biqāʿī, Maṣāʿid al-naẓar lil-ishrāf ʿalā¶ maqāṣid al-suwar, ed. ʿAbd al-Samīʿ M.A. Ḥasanayn, 3 vols., Riyadh 1987
• id., Naẓm, ed. ʿAbd al-Razzāq Ghālib al-Mahdī, 8 vols., Beirut 1995
• Dāmaghānī, Wujūh, ed. Muḥammad Ḥasan Abū l-ʿAzm al-Zafītī, 2 vols., Cairo 1992-5
• Ibn Abī l-Zamanīn, Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿĪsā al-Murrī al-Andalusī al-Ilbīrī, Tafsīr, ed. Abū ʿAbdallāh Ḥusayn b. ʿUkāsha and M.b. Muṣṭafā al-Kanz, 5 vols., Cairo 2002
• Ibn Isḥāq, Sīra, ed. Wüstenfeld
• Ibn al-Jawzī, Zād
• Masʿūdī, Murūj, ed. Ch. Pellat, 7 vols., Beirut 1966-79
• Fr. trans. C. Pellat, Les Prairies d’or, 5 vols., Paris 1962-97
• Rāzī, Tafsīr, ed. M. Muḥyī l-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd, ʿA.I. al-Ṣāwī et al., 32 vols., Cairo 1933-62
• Ṭabarī, The Commentary on the Qurʾān, trans. J. Cooper, Oxford 1987, i
• id., Tafsīr
• id., Taʾrīkh, ed. M.J. de Goeje et al.

Secondary:

• Th. Abāẓa, al-Sard al-qaṣaṣī fī l-Qurʾān al-karīm, Cairo 1976?
• F.Ḥ. ʿAbbās, al-Qaṣaṣ al-qurʾānī, īḥāʾuhu wa nafaḥātuhu, Amman 1985, 19922
• Abdel-Meguid (Abdel-Aziz), A survey of the terms used in Arabic for ‘narrative’ and ‘story’, in iq 1 (1954), 195—204
• S.ʿA. ʿAbd Rabbih, Buḥūth fī qiṣaṣ al-Qurʾān, Beirut 1972
• K. Ahrens, Mohammed als Religionsstifter, Leipzig 1935
• T. Andrae, Mohammed, sein Leben und sein Glaube, Göttingen 1932
• Fr. trans. Jean Gaudefroy-Demombynes, Mahomet. Sa vie et sa doctrine, Paris 1945
• Eng. trans. Theophil Menzel, Mohammed, the man and his faith, London 1936
• Anon., ʿUlūm al-Qurʾān ʿinda l-mufassirīn, 3 vols., Qum 1996, iii, 385—401 (narratives in the Qurʾān and the mystery of their repetition), 403-83 (judaica)
• M. Bayūmī, Qiṣaṣ al-Qurʾān, al-Mansūra 1999
• E. Beck, Monotheistische Religion und Religionen im Koran, in Kairos 2 (1959), 68-77
• Bell, Commentary
• W.A. Bijlefeld, Controversies around the qurʾanic Ibrāhīm narrative and its «orientalist» interpretations, in mw 72 (1982), 81-94
• Blachère
• I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, Richmond, Surrey 2000
• P. Crapon de Crapona, Le Coran. Aux sources de la parole oraculaire. Structures rythmiques des sourates mecquoises, Paris 1981
• M. Cuypers, Structures rhétoriques dans le Coran. Une analyse structurelle de la sourate «Joseph» et de quelques sourates brèves, in mideo 22 (1995), 107-95
• id., Structures rhétoriques des sourates 105 à 114, in mideo 23 (1997), 157-96
• J. Fück, Zum Problem der koranischen Erzählungen (review of D. Sidersky, Les origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes, Paris 1933), in olz 37 (1934), cols. 73-77
• C. Gilliot, De l’impossible censure du récit légendaire. Adab et tafsīr. Deux voies pour édifier l’ethos de l’homo islamicus, in ios 19 (1999), 49-96
• id., Mythe, récit, histoire du salut dans le Commentaire coranique de Tabari, ¶ in ja 282 (1994), 237-70
• id., Récit, mythe et histoire chez Tabari. Une vision mythique de l’histoire universelle, in mideo 21 (1993), 277-89
• id., La reine de Sabaʾ. Légende ou réalité? in Yémen, au pays de la reine de Sabaʾ. Exposition présentée à l’Institut du Monde Arabe du 25 octobre 1997 au 28 février 1998, Paris 1997, 64-6
• H. Grimme, Mohammed. i. Das Leben nach den Quellen, and ii. Einleitung in den Koran. System der koranischen Theologie, Münster 1892-5
• A. Hebbo, Die Fremwörter in der arabischen Prophetenbiographie des Ibn Hischām, Frankfurt-am-Main 1984
• J.W. Hirschberg, Die Namen der «Gottes-Schriften» im Qurʾān, in ro 13 (1937), 72-84
• id., Der Sündenfall in der altarabischen Poesie, in ro 9 (1933), 22-36
• H. Hirschfeld, New researches into the composition and exegesis of the Qoran, London 1902
• Horovitz, ku
• M.A. Jād al-Mawlā et al., Qiṣaṣ al-Qurʾān, Cairo 1969
• A.H. Johns, The qurʾānic representation of the Joseph story. Naturalistic or formulaic language? in Hawting and Shareef, Approaches, 37-70
• J. Jomier, Quelques positions actuelles de l’exégèse coranique en Égypte, in mideo 1 (1954), 39-72
• A. Jones, Narrative technique in the Qurʾān and in early poetry, in jal 25 (1994), 185-91
• L. Kandil, Die Surennamen in der offiziellen Kairiner Ausgabe und ihre Varianten, in Der Islam 69 (1992), 44-60
• M.A. Khalaf Allāh, al-Fann al-qaṣaṣī fī l-Qurʾān al-karīm (with a study by Kh. ʿAbd al-Karīm), London/Beirut 1951, 19994
• ʿA. al-Khaṭīb, al-Qaṣaṣ al-qurʾānī fī manṭūqihi wa mafhūmihi. Maʿa dirāsa taṭbīqiyya li-qiṣṣatay Ādam wa-Yūsuf, Cairo 1974, repr. Beirut n.d.
• R.G. Khoury, Les légendes prophétiques dans l’Islam, Wiesbaden 1978
• J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba, Chicago 1993
• Th. Lohmann, Die Gleichnisreden Muhammeds im Koran, in Mitteilungen des Instituts für Orientforschung (Berlin) 12 (1966), 75-118; 416—469
• Ch. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin 2000; discussed by C. Gilliot in Langue et Coran.
• Une lecture syro-araméenne du Coran, in Arabica 2003; D. Marshall, God, Muhammad and the unbelievers, Richmond, Surrey 1999
• R.C. Martin, Structural analysis and the Qurʾān.
• Newer approaches to the study of Islamic texts, in Journal of the American Academy of Religion 47/4 Thematic Issue: Studies in Qurʾān and tafsir (December 1980), 619-34
• R. Meynet et al., Rhétorique sémitique, Paris 1998
• M.S.Ḥ. Muṣṭafā, al-Iʿjāz al-lughawī fī l-qiṣṣa al-qurʾāniyya, Alexandria 1981
• T. Naqra, Sikūlūjiyyat al-qiṣṣa fī l-Qurʾān, Tunis 1987
• Neuwirth, Studien
• Nöldeke, gq
• id., Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strasbourg 1910
• H.T. Norris, Qiṣaṣ elements in the Qurʾān, in Beeston, chal, i, 246-59
• R. Paret, Der Koran als Geschichtsquelle, in ¶ Der Islam 37 (1961), 24-42
• A.-L. de Prémare, L’islam comme monoprophétisme, in A. Laurent (ed.), Vivre avec l’islam? Réflexions chrétiennes sur la religion de Mahomet, Versailles 1997, 150-62
• id., Joseph et Muhammad. Le chapitre 12 du Coran, Aix-en-Provence 1989
• Ā.M. ʿA. Rabīʿ, al-Isrāʾīliyyāt fī Tafsīr al-Ṭabarī, Cairo 2001
• E.A. Rezvan, The Qurʾān and its world: IV, in Manuscripta orientalia 3/4 (1997), 35-44
• T. Sabbagh, La métaphore dans le Coran, Paris 1943
• F. Sherif, A guide to the contents of the Qurʾān, London 1985
• M. Sister, Metaphern und Vergleiche im Koran, in Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen zu Berlin, 2. Abt. Westasiatische Studien 34 (1931), 103-54
• C.H. Snouck Hurgronje, La légende qoränique d’Abraham et la politique religieuse du prophète Mohammed. Traduit par G.-H. Bousquet, in Revue africaine 95 (1951), 273-88
• id., Het Mekkaansche Feest, Leiden 1880 (repr. in Verspreide geschriften, Bonn und Leipzig 1923-7, i, 1-124
• G.-H. Bousquet and J. Schacht [eds.], Selected works of C. Snouck Hurgronje, Leiden 1957, 171—213)
• Speyer, Erzählungen
• G. Vajda, Ḥabīb al-Nadjdjār, in ei2, iii, 12-3
• Wansbrough, qs
• Watt-Bell, Introduction
• A.T. Welch, Formulaic features of the punishment-stories, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, Richmond, Surrey 2000, 77-116

Gilliot, Claude, «Narratives», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00132>