Обсуждение:Рок
Encyclopaedia Islamica
| Дахр (в Коране) (1,670 слов) концепция «времени», которая сохранилась с доисламского периода; и Коран, и Джадит критикуют религиозную веру в дар, задуманную как своего рода космическую силу или неизбежную фатальность. Вербальное существительное своего трилитарного корня d-h-r на арабском языке относится к нисходящему или падающему в уничижительном смысле (хотя оно не используется в этом смысле в Коране). Пассивное причастие, мадхур, означает «пораженный бедствием» или «страдающий от катастрофы». Основной смысл слова дарр, как это происходит в Коране (Q 76: 1: «Приходит ли человек на какой-то период времени, в который он не был замечен?») — это бесконечно продолжительное время. Некоторые лексикологи, например. Шамир б. Ḥamdawayh (д. 255/869) рассматривал слова дарр и заман как синонимы (аль-Ажари, 6/191, аль-Джавари, 2/661), в то время как другие, такие как аль-Лайт b. аль-Музаффар (д. 131/748) и Абу аль-Хайтам утверждал, что исходное значение слова дарр — это «вечное время», тогда как заман относится к ограниченному и определённому периоду времени (аль-Халил, 4/23; al-Azharī, 6/191, Ibn Durayd, 2/258). Аль-Ажари замечает, что, хотя первоначально дар обозначал бесконечное время, иногда он также относится к ограниченному времени (аль-Ажари, 6 / 191—192).
Что касается этимологического корня слова в семитских языках, редко используемый библейский ивритский глагол дахар обозначает скорейшее движение лошади и всадника (Браун, 187, см. Также Мусс-Арнольт, 1/243). Арабские словари ссылаются на использование корня dhr в том же контексте, давая такие определения, как «падение» или «сбрасывание» (с лошади), а также «нападение» (Ibn Manẓūr, 1 / 1023—1025). Некоторые ранние арабские лексикографы отмечают, что значение плохого состояния в корне d-h-r происходит от основного значения падения. Однако кажущаяся отрицательная коннотация корня противоречит в хадисе, о котором сообщает Абу Хурайра, в котором говорится, что, поскольку Бог приводит все события, Он также является аль-даром (см. Ниже для обсуждения). Таким образом, аль-Халил интерпретирует выражение daharahum amr как «с ним что-то отвратительное» (al-Khalīl, 4/23). В древнееврейской арабской группе языков вербальный корень d-h-r ссылался на разрушение здания, города или корабля (Beeston, 35). Однако дарр, в обоих случаях, когда он появляется в Коране, в некотором смысле относится к «времени». В Q 76: 1, dahr используется в контексте, в котором он полностью соответствует его буквальному значению, ссылаясь на время. Однако в Q 45:24 ("И они говорят: " Нет ничего, кроме нашей жизни в мире, мы умираем, и мы живем, и ничто не уничтожает нас, кроме времени ", когда они не знают никакого знания о всех; они делают, но догадываются "), он используется в явном богословском смысле. Этот стих относится к группе неверующих, которые не верили в будущую жизнь, придерживаясь мнения, что ничто не уничтожает их, кроме аль-дара. Эта группа была описана аль-Шахрастани как дахрийя (q.v.), ветвь муахилы (лит. «Лишайники», т. Е. Те, кто лишает Бога Его атрибутов) (аль-Шахрастани, 2 / 244—245). Это конкретное использование слова dahr показывает, что богословская вера, упомянутая в Q 45:24, не была чем-то чисто гипотетическим; скорее, он, по-видимому, составлял важный элемент доисламской арабской культуры.
Ввиду этого отношения между Богом и временем в учении о zurvanism, безусловно, заслуживают более тщательного изучения (Zaehner, 219 ff.). Кроме того, мы знаем, что в Авесте слово «Цурван» (Zurwān) относится к времени как лексическому термину, а в качестве богословского термина обозначает Бога (Īzad) бесконечного времени (Khurdah, 91, маргинальные примечания) , Авторы таких зороастрийских произведений, как Денкарт и Шиканд гумани вичар, связывают и опровергают мнения группы, которую в Пехлеви называли дахри или дариком. Почти наверняка они заимствовали слово из мусульманской лексики, а именно, от слова дахрийя (Мардан Фаррух, Шканд-гуманик, 77-78, маргинальные заметки); неизвестно, действительно ли это слово использовалось в Пехлеви. Ученые, такие как Занер, обсудили возможную идентичность тех, кто утверждает, что «ничего не уничтожает нас, кроме аль-дара» с Zurvanites (или группой из них) (Mardān Farrukh, Chahār, introd., 8; Zaehner, 23; 38-39).
Утверждение о том, что вера, отраженная в Q 45:24, может считаться своего рода догмой Цурванита, может быть истолкована как свидетельство относительного знакомства жителей Ḥijāz с такими мнениями. Термин zindīq («еретик») исторически применялся к «материалистам» Зурванитов (Zaehner, 267). Присутствие Зандаки среди курайшитов аль-Ḥиры упоминается в некоторых источниках (Ибн Кутайба, аль-Маариф, 621, Абу Ḥayyān, 5/44). Поэтому некоторые сообщения о распространении зороастризма в частях Ḥijāz могут быть связаны с этой тенденцией мысли (см., Например, Ибн Руста, 217). |
Dahr (in the Qurʾān) (1,670 words) a conception of ‘time’, which survives from the pre-Islamic period; both the Qurʾān and the ḥadīth criticise religious faith in dahr, conceived as a kind of cosmic force or inevitable fatality. The verbal noun of its triliteral root d-h-r in Arabic refers to descending or falling, in a pejorative sense (although it is not used in this sense in the Qurʾān). The passive participle, madhūr, means ‘calamity-stricken’ or ‘afflicted by a disaster’. The primary meaning of the word dahr as it occurs in the Qurʾān (Q 76:1, ‘Hath there come upon man any period of time in which he was a thing unremembered?’) is an infinitely extended time. Certain lexicologists, e.g. Shamir b. Ḥamdawayh (d. 255/869), treated the words dahr and zamān as synonyms (al-Azharī, 6/191; al-Jawharī, 2/661) while others, such as al-Layth b. al-Muẓaffar (d. 131/748) and Abū al-Haytham, claimed that the original meaning of the word dahr is ‘eternal time’ whereas zamān refers to a limited and definite period of time (al-Khalīl, 4/23; al-Azharī, 6/191; Ibn Durayd, 2/258). Al-Azharī remarks that although dahr originally designated infinite time, it sometimes also refers to a limited time (al-Azharī, 6/191-192).
As regards the etymological root of the word in Semitic languages, the rarely used biblical Hebrew verb dahar designates the speedy movement of a horse and rider (Brown, 187; see also Muss-Arnolt, 1/243). The Arabic dictionaries refer to the use of the root d-h-r in the same context, giving definitions such as ‘falling down’ or ‘being thrown down’ (from a horse), as well as ‘attacking’ (Ibn Manẓūr, 1/1023-1025). Some early Arab lexicographers remark that the meaning of bad fortune in the root d-h-r is derived from the principal meaning of falling. The apparent negative connotation of the root is, however, contradicted in a ḥadīth, reported by Abū Hurayra, in which it is said that insofar as God brings about all events, He is also al-dahr (see below for discussion). Thus, al-Khalīl interprets the expression daharahum amr as ‘something abominable happened to them’ (al-Khalīl, 4/23). In the Old South Arabian group of languages, the verbal root d-h-r referred to the destruction of a building, city or ship (Beeston, 35). However dahr, in both cases where it appears in the Qurʾān, refers in some way to ‘time’. In Q 76:1, dahr is used in the context in which it fully corresponds to its literal meaning, referring to time. However, in Q 45:24 (‘And they say: «There is naught but our life of the world; we die and we live, and naught destroyeth us save time»; when they have no knowledge whatsoever of (all) that; they do but guess’), it is used in an explicitly theological sense. This verse refers to a group of unbelievers who did not believe in the Hereafter, holding the opinion that nothing destroys them but al-dahr. This group was described by al-Shahrastānī as the dahriyya (q.v.), a branch of the muʿaṭṭila (lit. ‘divesters’, i.e. those who divest God of His attributes) (al-Shahrastānī, 2/244-245). This particular use of the word dahr demonstrates that the theological belief referred to at Q 45:24 was not something purely hypothetical; rather, it seems to have constituted an important element of pre-Islamic Arab culture. The poetic verses and expressions transmitted from the early Arab authors—both pre-Islamic and Islamic—provide numerous proofs of the existence of the belief in the interrelatedness of time, on one side, and hardship and disaster, on the other. Thus, death, old age, the loss of property (Abū ʿUbayd, 2/146-147; Ibn al-Sikkīt, 168), and even separation from the beloved (Ibn al-Sikkīt, 178; al-Mubarrad, 61), are viewed as the effects of the properties of dahr. Apart from being the source of harm, in Arab culture dahr is sometimes depicted as an arbiter, notorious for its injustice (al-Marzūqī, 70). Some poets lament the situation of the human being, who serves as the permanent target of the arrows of dahr, without being given a chance to retaliate (Abū ʿUbayd, 2/146). In the aforementioned laments the expression ‘the ravages of time’ (nawāʾib al-dahr) recurs (al-Mubarrad, 26). The same expression is found as a parenthetical addition in a rare or variant reading (qirāʾa shādhdha) of the Qurʾān—that is, a reading not found in the seven ‘canonical’ readings—of the 103rd sūra of the Qurʾān (al-ʿAṣr). In this reading, the parenthetical phrase, added as an explanation of the term, is attributed to Imam ʿAlī (Ibn Khālawayh, 179; al-Ṭabarī, 30/290; al-Ḥākim al-Nīsābūrī, 2/582). A supplication of the Prophet mentions that he sought refuge in God from the hardships (bawāʾiq) brought about by al-dahr (Ibn Abī Shayba, 6/84; al-Bayhaqī, 5/117). The sequence of meanings related to al-dahr, apart from the relation between fall and disaster, and disaster and time, also includes another relation, which does not appear in the Qurʾānic usage—namely, the relation between al-dahr and God. In the religious texts, this relation is clearly articulated in various sayings of the Prophet as found in the principal Sunni collections of the Prophetic traditions. The best known version of the saying is: ‘Do not curse al-dahr, since truly God is al-dahr’ (see e.g. al-Bukhārī, 5/2286; Muslim, 4/1762-1763). The transmitters of this ḥadīth were criticised by some, since it appears to refer to a belief of the pre-Islamic or Jāhiliyya period of ‘ignorance’. This spurred on some scholars to interpret the ḥadīth in a way that is compatible with Islamic beliefs (Abū ʿUbayd, 2/145-147; Ibn Qutayba, Taʾwīl, 222—224; al-Sharīf al-Raḍī, 235—236). In view of this, the relationship between God and time in the doctrine of Zurvanism certainly deserves a closer investigation (Zaehner, 219 ff.). In addition, we know that in the Avesta, the word ‘Zurvan’ (Zurwān) refers to time as a lexical term, while taken as a theological term it designates the god (Īzad) of infinite time (Khurdah, 91, marginal notes). The authors of such Zoroastrian works as the Denkart and Shikand gumānī wīchār relate and refute the opinions of a group which in Pahlavi was called dahrī or dahrīk. It is almost certain that they borrowed the word from the Muslim lexicon—namely, from the word dahriyya (Mardān Farrukh, Škand-gumānīk, 77-78, marginal notes); it is not known whether the word was actually used in Pahlavi. Scholars such as Zaehner discussed the possible identity of those who assert that ‘nothing destroys us except al-dahr’ with the Zurvanites (or a group of them) (Mardān Farrukh, Chahār, introd., 8; Zaehner, 23; 38-39). Certain pre-Islamic Arab beliefs, that are reflected in sources, apart from the Qurʾān, can also help explain the relationship between dahr and Zurvan. In the accounts of Zurvanism, Zurvan is repeatedly mentioned as an arbiter. In addition, the accounts on Zurvanism which treat Zurvan as the god of death bear a similarity with the reference to dahr in Qurʾān 45:24 (Zaehner, 239). According to al-Shahrastānī’s account of the beliefs of the Zurvanites, the latter held that human beings will continue to experience disasters, go through trials and suffer hardships until the end of the era of Ahriman (al-Shahrastānī, 1/215). The association of al-dahr with hardships probably has its source in a popular version of this belief. The claim that the belief reflected in Q 45:24 can be considered a sort of Zurvanite dogma might be interpreted as evidence of the relative familiarity of the inhabitants of the Ḥijāz with such opinions. The term zindīq (‘heretic’) was historically applied to the ‘materialist’ Zurvanites (Zaehner, 267). The presence of zandaqa among the Quraysh of al-Ḥīra is referred to in certain sources (Ibn Qutayba, al-Maʿārif, 621; Abū Ḥayyān, 5/44). Therefore some reports about the spread of Zoroastrianism in parts of the Ḥijāz may be related to this trend of thought (see e.g. Ibn Rusta, 217). |
- Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ʿAlī, al-Baṣāʾir wa al-dhakhāʾir, ed. Wadād al-Qāḍī (Beirut, 1419/1999)
- Abū ʿUbayd, al-Qāsim b. Sallām, Gharīb al-ḥadīth (Hyderabad, 1384/1965)
- al-Azharī, Muḥammad, Tahdhīb al-lugha, ed. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn (Cairo, 1384/1964)
- al-Bayhaqī, Abū Bakr Aḥmad, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭāʾ (Mecca, 1414/1994)
- Beeston, A. F. L., et al., Sabaic Dictionary, English-French-Arabic (Beirut, 1982)
- Brown, Francis, S. R. Driver and C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford, 1939)
- al-Bukhārī, Muḥammad, Ṣaḥīḥ, ed. Muṣṭafā Dīb al-Bughā (Beirut, 1407/1987)
- Burkert, Walter, ‘Presocratic Philosophy in the Orientalising Context’, in Patricia Curd and Daniel W. Graham, ed., The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy (Oxford, 2008), pp. 55-88
- al-Ḥākim al-Nīsābūrī, Muḥammad, al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, ed. Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭāʾ (Beirut, 1411/1990)
- Ibn Abī Shayba, ʿAbd Allāh, al-Muṣannaf, ed. Kamāl Yūsuf al-Ḥūt (Riyadh, 1409/1988)
- Ibn Durayd, Muḥammad, Jamharat al-lugha (Hyderabad, 1345/1926)
- Ibn Fāris, Aḥmad, Muʿjam maqāyīs al-lugha, ed. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn (Cairo, 1389/1989)
- Ibn Khālawayh, Ḥusayn, Mukhtaṣar fī shawādhdh al-Qurʾān, ed. G. Bergsträsser (Cairo, 1934)
- Ibn Manẓūr, Muḥammad, Lisān al-ʿArab, ed. Yūsuf Khayyāṭ and Nadīm Marʿashlī (Beirut, n.d.)
- Ibn Qutayba, ʿAbd Allāh, al-Maʿārif, ed. Tharwat ʿUkāsha (Cairo, 1960)
- idem, Taʾwīl mukhtalif al-ḥadīth, ed. Muḥammad Zuhrī al-Najjār (Beirut, 1393/1973)
- Ibn Rusta, Aḥmad, al-Aʿlāq al-nafīsa, ed. M. J. de Goeje (Leiden, 1891)
- Ibn al-Sikkīt, Yaʿqūb, al-Kanz al-lughawī, ed. August Haffner (Beirut, 1903)
- al-Jawharī, Ismāʿīl, al-Ṣiḥāḥ, ed. Aḥmad ʿAbd al-Ghafūr al-ʿAṭṭār (Cairo, 1375/1956)
- al-Khalīl b. Aḥmad, al-ʿAyn, ed. Mahdī al-Makhzūmī and Ibrāhīm al-Sāmarrāʾī (Baghdad, 1981—1982)
- Khurdah Awistā, Persian trans. and commentary by Ibrāhīm Pūrdāwūd (Bombay, 1310 Sh./1931)
- Mardān Farrukh (Martānfarrux-i Ohrmazddātān), Chahār bāb az kitāb-i ‘Shikand gumānī wīchār’, ed. Ṣādiq Hidāyat (Tehran, 1943)
- idem, Škand-gumānīk vičār, La solution décisive des doutes, French trans. and commentary by Pierre Jean de Menasce (Freibourg, 1945)
- al-Marzūqī al-Iṣfahānī, Aḥmad, al-Azmina wa al-amkina, ed. Khalīl Manṣūr (Beirut, 1417/1996)
- al-Mubarrad, Muḥammad, al-Fāḍil, ed. ʿAbd al-ʿAzīz al-Maymanī (Cairo, 1375/1956)
- Muslim b. al-Ḥajjāj, al-Ṣaḥīḥ, ed. Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī (Cairo, 1955)
- Muss-Arnolt, W., A Concise Dictionary of the Assyrian Language (Berlin, 1905)
- Ringgren, Helmer, Studies in Arabian Fatalism (Uppsala, 1955)
- al-Shahrastānī, Muḥammad, al-Milal wa al-niḥal, ed. Muḥammad Fatḥ Allāh Badrān (Cairo, 1375/1956)
- al-Sharīf al-Raḍī, Muḥammad, al-Majāzāt al-Nabawiyya, ed. Ṭāhā Muḥammad al-Zaynī (Cairo, 1387/1967)
- al-Ṭabarī, Muḥammad b. Jarīr, Tafsīr (Beirut, 1405/1985)
- West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford, 1971)
- Zaehner, R. C., Zurvan: A Zoroastrian Dilemma (Oxford, 1955).
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Судьба (2064 слова) Принцип, определяющий причину или волю, посредством которой все происходит так, как должно. Хотя доисламская концепция (см. Предраскальную арабию и куран, южную арабию, религию в предхарактеристике, возраст невежества) безличной судьбы (дар, см. Время) засвидетельствована в Коране (см. 45:24; 76: 1, ср. «Случай времени» [rayb al-manūn], стр. 52:30), qur'ānic сообщение состоит в том, что Бог, а не безличный агент, управляет миром (см. Böerering, Ideas, esp. 175 −7). Но являются ли некоторые или даже все события в истории предопределены Богом от вечности (q.v.)? Этот тернистый вопрос, который вызвал дискуссию и дискуссии между мусульманами, особенно в богословских (калах) и философских (фальсафа) кругах — вплоть до настоящего времени, не получил однозначного ответа в Коране. Тема предопределения проявляется в виде бескомпромиссного акцента на высшем устройстве и всемогуществе Бога, но она уравновешивается столь же сильным предположением о человеческой ответственности за человеческое действие (см. Свободу и предопределение).
Несколько терминов qur'ānic, в частности, связаны с идеями преэстинарии. Прежде всего среди них есть qaḍā (или qaḍā') и qadar, которые позже становятся техническими терминами в kalām (см. Богословие и qur'ān). Глагол qaḍā, «решать, определять, судить», встречается шестьдесят раз в тексте. В отличие от событий, которые не имеют отношения к этому обсуждению, он используется в основном для того, чтобы подчеркнуть творческую силу Бога (в стихах типа «Когда он укажет вещь, он говорит» Быть «, и это так», как в q 2: 117, 3:47, 19:35, 40:68, также см. 19:21, см. создание), чтобы подчеркнуть его окончательное суждение (qv; q 40:20, 10:93, 27:78; 45:17 и т. Д., См. Последнее суждение), или объявить его мастером смерти (см. 39:42 и 34:14, см. Смерть и мертвых). Глагол, кажется, предполагает детерминированный тон в 17: 4, однако, когда делается ссылка на Божий указ о том, что израильтяне (см. Дети Израиля) дважды вызовут коррупцию (qv) на земле (хотя многие комментаторы понимают глагол означает «информировать» здесь, как в Шабари, Тафсир, viii, 20), а в q 12:41, где Иосиф (qv) сообщает своим двум тюремным товарищам о своих судьбах. Разумеется, можно прочитать эти стихи как подтверждение предвидения Божьего события, а не как свидетельство его предопределения, но нет никаких сомнений в том, что Бог изображается здесь как формирование судьбы хотя бы некоторых групп и людей.
Другим мощным qur’аническим словом является ajal, «term». Кажется, это временный эквивалент q-d-r, слов, которые вызывают идею «измеренного творения». Все, кроме Бога, ограничено и фиксировано не только в пространстве, но и во времени. Таким образом, всем людям назначается фиксированный срок жизни на земле: «Именно он создал вас из глины (q.v.) и назначил [вам] термин» (q 6: 2, см. Биология как создание и этапы жизни). Может ли этот термин быть сокращен (см. Наказание, наказание, вознаграждение и наказание) грехами (см. Грех, майор и минор) или удлиненными добрыми делами (qv) — это вопрос, обсуждаемый позже богословами, но Коран настаивает, о ограниченном характере созданных существ, а не абсолютной безграничности Бога. Две другие видные концепции qur’annic, которые относятся к роли Бога в формировании человеческой судьбы, — это amr, «command, word» и rizq, «щедрость, пропитание». Первая, сложная концепция, обычно относится к творчеству Бога «Be» или, параллельно понятию qadar, выражает qur’annic мнение о том, что создание подчинено законам, автором которых является Бог, — следовательно, идея о том, что природа является мусульманином, то есть она подчиняется Богу (см. космологию, естественный мир и qur'ān, семиотику и природу в qur'ān). Тем не менее, некоторые амр-стихи, по-видимому, свидетельствуют о том, что Бог вмешивался в человеческие события в определённых случаях (например, q 11:73, о концепции Исаака (qv) и q 30: 3-4, о предсказании византийской победы [см. byzantines]), но акцент явно сделан на высшем суверенитете Бога, как это было предложено в п. 3: 128, где Пророку говорят, что он не участвует в божественном повелении. Термин rizq тоже обычно используется для того, чтобы подчеркнуть Божье агентство, поскольку оно передает идею о том, что пропитание принадлежит только Богу, но оно также означает «чувство специфического выделения» (McAuliffe, Rizq), особенно в стихах, где говорится о том, быть «стесненным» или «сделанным обильным» (q 89:16 или 13:26, см. благословение). Помимо упомянутых до сих пор, существуют другие qur’анические концепции, которые часто используются в каламах обсуждений предопределения, таких как закон, «таблетка» (см. 85:22, см. Сохраненную таблетку), qalam, «pen» (q 68: 1), и kitāb, «book» (qv; 261 случаев, включая аттестации во множественном и двойственном формах). Первые два понятия остаются неразвитыми в Коране, в то время как последнее — книга вместе со стихами, относящимися к «письму», где Бог является автором, играет центральную роль как проявление Божьего знания, воли и мудрости (qv), поскольку лучше всего проиллюстрировано в стихе «Ничего не случится с нами, кроме того, что Бог написал для нас» (п. 9:51). Отсюда, это простой шаг к тщательному предопределенному мнению, что Бог определил все события в предвечности. Более пристальное внимание предполагает, однако, что стихи kitāb — как када (или qaḍā'), qadar, ajal, amr и rizq verses — действительно касаются абсолютного, бесконечного суверенитета Бога, в отличие от измеренного, ограниченного, условного характера его создание. Именно по этой причине Коран непреклонно относится к верховному учению Бога, как в стихе «Вы не бросили, когда вы бросили, но Бог бросил» (q 8:17, ссылаясь на битву при Бадре [qv], когда Пророк бросил горсть пыли в сторону мекканских сил). Разве Божье всемогущество и всеведение оставляют место для человеческого влияния? Понятно, что люди, которые не были созданы в игре (п. 23: 115), занимают особое место в творении тем, что Бог вдохнул в них свой дух (qv) (q 15:29, 38:72; 32 : 9), наделил их емкостью, чтобы знать (например, Бог учит Адама (см. Адам и канун) имена вещей, q 2: 30f, см. Знание и обучение) и доверили им уникальное доверие (q 33:72) быть его наместником на земле (q 2:30, см. Халиф). Основополагающим предположением Корана является то, что люди, в отличие от ангелов (см. Ангел), не выполняют эту роль, так сказать, автоматически, и что они так же могут потерпеть неудачу в этом стремлении к успеху. Действительно, сам Коран является приглашением для них взять на себя эту роль, предоставляемую им в качестве руководства Богом в его милости (q.v, многие стихи, например, q 2: 185). Именно в этом контексте следует понимать окончательное расчёт, ḥisāb, человеческих поступков в день суда. Таким образом, человеческое агентство является реальностью. Человеческие существа должны очищать свои души (q 91: 7-10), и у них есть инициатива на этом фронте, поскольку Бог только поворачивает их в том направлении, которое они выбирают (q 4: 115), и не меняет условия люди, пока они сами не изменят (q 13:11). Те, кто терпят неудачу, нападают на самих себя, делая несправедливость к их собственным душам (многочисленные стихи, например, q 65: 1). Если они осознают свою ошибку (QV) и раскаяться (см покаяния и покаяние), Бог прощает их (см прощения) и направляет их на правильный путь (например, д 28:16, см пути или пути), но, если они упорствовать в своем несправедливость (см. справедливость и несправедливость), Бог укореняет их в этом состоянии, помещая печати в их сердцах (см. сердце) и уши (qv) и завесы на их глазах (qv; q 2: 7, видеть видение и слух, слух и глухоту). Сам Коран лучше всего понимается как руководство Бога к человечеству, побуждающее их помочь себе, признавая Божьего суверенитета и служа ему, совершая добрые дела. В дополнение к рассмотренным стихам есть множество стихов интригующего типа «Бог ведет к истине, которую он хочет, и ведет в заблуждение, кого пожелает» (например, ¶ q 14: 4), что, казалось бы, отрицает какое-либо влияние на людей в их спасение (qv). Изучение этих «воли» предполагает, однако, что их следует понимать как выражение абсолютной свободы действия Бога или, ещё лучше, как мощных напоминаний о его окончательной власти и власти. Проще говоря, ничего не происходит вне орбиты его воли. Возможно, наилучшим способом примирить кажущееся несоответствие между этой непоколебимой qur’анической настойчивостью к всемогущему, подавляющемуся агентству Бога и его равноценному предположению о подотчетности человека, как это продемонстрировано, в частности, его высокоразвитой эсхатологией (qv), является утверждение так же, как и современное Мусульманский философ Фазлур Рахман (Темы, 22), что Коран является предписывающим, а не описательным. Это документ, который призван изменить человеческое отношение и поведение, чтобы ориентировать человечество на Бога; это не холодный, описательный отчет о масштабах и границах божественного и человеческого действия. Он призван пробудить и укрепить человеческий потенциал для нравственных действий, а не задушить его неустанным повторением Божьей силы (см. Этику и qur'ān). Для мусульманских ученых, придерживающихся этой точки зрения, многочисленные стихи о всемогуществе Бога и верховном учреждении теряют свое предопределенное кольцо и выполняют функцию пробуждения в человеке надлежащего благочестивого отношения благодарного терпения и невозмутимости перед лицом удачи и несчастий (как, например, в q 22:35, видеть доверие и терпение, благодарность и неблагодарность, суд). Таким образом, многие утверждают, что большинство, казалось бы, преэстинарианских стихов в Коране действительно выражают верховный суверенитет Бога, что акцент явно не на предопределении событий, а на творческой деятельности Бога, которая непрерывно «измеряет» свое творение (Божье контроль жизни и смерти, например, понимается в этом смысле) или на его всеохватывающих знаниях и воле. С этой интерпретирующей точки зрения, qur'ānic настаивает на абсолютном суверенитете Бога, не является описанием детерминированной вселенной, в которой доминирует Бог, но является неотложным напоминанием о том, что человечество призывает к нравственным действиям. В отличие от доисламского понимания судьбы человека, Бог Корана — это не безличная судьба, а личный Бог, который приглашает людей к динамичному вовлечению в мир и который сам динамично реагирует на действия человека. См. Также историю и qur'ān. |
Fate (2,064 words) The principle, or determining cause or will, through which things occur as they should. Although the pre-Islamic concept (see pre-islamic arabia and the qurʾān; south arabia, religion in pre-islamic; age of ignorance) of an impersonal fate (dahr, see time) is attested in the Qurʾān (q 45:24; 76:1; cf. «accident of time» [ rayb al-manūn], q 52:30), the qurʾānic message is that God, and not an impersonal agent, governs the world (cf. Böwering, Ideas, esp. 175-7). But are some, or even all events in history predetermined by God from eternity (q.v.)? This thorny question, which has generated involved debates and discussions among Muslims — particularly in theological (kalām) and philosophical (falsafa) circles — up until the present, does not receive a univocal answer in the Qurʾān. The predestination theme appears in the form of an uncompromising emphasis on the supreme agency and omnipotence of God, but it is counterbalanced by an equally strong assumption of human responsibility for human action (see freedom and predestination).
Several qurʾānic terms in particular are associated with predestinarian ideas. Foremost among these are qaḍā (or qaḍāʾ) and qadar, which later become technical terms in kalām (see theology and the qurʾān). The verb qaḍā, "to decide, to determine, to judge, " occurs sixty times in the text. Leav-¶ ing aside the occurrences that are not relevant to this discussion, it is used principally to underline God’s creative power (in verses of the type "When he decrees a thing, he says to it ‘Be’ and it is, " as in q 2:117; 3:47; 19:35; 40:68; also cf. 19:21; see creation), to emphasize his ultimate judgment (q.v.; q 40:20; 10:93; 27:78; 45:17; etc.; see last judgment), or to declare him the master of death (q 39:42 and 34:14; see death and the dead). The verb seems to assume a deterministic tone in q 17:4, however, where reference is made to God’s decree that the Israelites (see children of israel) will twice cause corruption (q.v.) on the earth (though many commentators understand the verb to mean «to inform» here, as in Ṭabarī, Tafsīr, viii, 20), and in q 12:41, where Joseph (q.v.) informs his two prison mates of their fates. It is, of course, possible to read these verses as confirmation of God’s foreknowledge of events rather than as evidence of his predestination, but there is little doubt that God is portrayed here as shaping the destinies of at least some groups and individuals. Words of the root q-d-r are equally abundant. The verbs qadara and qaddara, "to measure, to determine, " are used primarily to convey the central idea that God measures and orders his creation, that while he is unbounded and infinite, everything else is limited and determinate (Ringgren, Studies, 97-103; Rahman, Themes, 12, 23, 67). All other words of this root (chief among them the noun qadar and the adjectives qadīr and qādir, "mighty, " as an attribute of God in an expression like «God is powerful over all things») serve to underscore God’s omnipotence. Of special significance is the expression laylat al- qadr, "the night of measure (or might), " in sūra 97 (Sūrat al-Qadr, «Power»; see night of power). Commentators and theologians are united in identifying this night as the time of the revelation of the Qurʾān (cf. ¶ q 44:3-4) and, while some of them understand this event as the transference of God’s eternal decree to the temporal-spatial plane and reach predestinarian conclusions, the Qurʾān itself gives us no clear pointers in this direction. Another potent qurʾānic word is ajal, «term.» It seems to be the temporal equivalent of q-d-r, words that evoke the idea of a «measured creation.» Everything but God is limited and fixed, not only in space but also in time. Thus all humans are appointed a fixed term of life on earth: «It is he who created you from clay (q.v.) and assigned [you] a term» (q 6:2; see biology as the creation and stages of life). Whether this term can be shortened (see chastisement and punishment; reward and punishment) by sins (see sin, major and minor) or lengthened by good deeds (q.v.) is a question debated later by theologians, but the Qurʾān insists, instead, only on the limited nature of created beings as opposed to the absolute unboundedness of God. Two other prominent qurʾānic concepts that relate to God’s role in shaping human destiny are amr, "command, word, " and rizq, «bounty, sustenance.» The former, a complex concept, normally refers to God’s creative command ‘Be’ or, parallel to the concept of qadar, expresses the qurʾānic view that the creation is subject to laws authored by God — hence the idea that nature is muslim, i.e. that it submits to God (see cosmology; natural world and the qurʾān; semiotics and nature in the qurʾān). Some amr verses, however, seem to supply evidence of God intervening in human events on certain occasions (for instance, q 11:73, on the conception of Isaac (q.v.) and q 30:3-4, on a prediction of Byzantine victory [see byzantines ]), but the emphasis is clearly on God’s supreme sovereignty, as suggested by q 3:128, where the Prophet is told that he has no part in ¶ the divine command. The term rizq, too, is generally used to highlight God’s agency since it conveys the idea that sustenance belongs to God alone, but it also connotes a «sense of specific allotment» (McAuliffe, Rizq), especially in verses where one’s lot is said to be «straitened» or «made ample» (q 89:16 or 13:26; see blessing). Apart from the ones so far mentioned, there are other qurʾānic concepts that are frequently invoked in kalām discussions of predestination, such as lawḥ, «tablet» (q 85:22; see preserved tablet), qalam, «pen» (q 68:1), and kitāb, «book» (q.v.; 261 occurrences, including attestations in the plural and dual forms). The first two concepts remain undeveloped in the Qurʾān, while the last — the book, along with verses related to «writing» where God is the author — plays a central role as the manifestation of God’s knowledge, will and wisdom (q.v.), as best exemplified in the verse «Nothing will happen to us except what God has written for us» (q 9:51). From here, it is an easy step to the thoroughly predestinarian view that God has determined all events in pre-eternity. A closer scrutiny suggests, however, that the kitāb verses — like the qadā (or qaḍāʾ), qadar, ajal, amr, and rizq verses — are really about God’s absolute, infinite sovereignty as opposed to the measured, limited, contingent nature of his creation. It is for this reason that the Qurʾān is adamant about God’s supreme agency, as in the verse «You did not throw when you threw, but God threw» (q 8:17, referring to the battle of Badr [q.v.], when the Prophet threw a handful of dust toward the Meccan forces). Does God’s omnipotence and omniscience leave any room for human agency? It is clear that human beings, who were not created in play (q 23:115), have a special place in the creation in that God breathed his own spirit (q.v.) into them (q 15:29; 38:72; 32:9), endowed them with the capac-¶ ity to know (exemplified by God teaching Adam [see adam and eve ] the names of things, q 2:30f; see knowledge and learning) and entrusted them with the unique trust (q 33:72) of being his vicegerent on earth (q 2:30; see caliph). It is a fundamental assumption of the Qurʾān that human beings, unlike angels (see angel), do not fulfill this role, so to speak, automatically, and that they are as likely to fail in this endeavor as to succeed. Indeed, the Qurʾān itself is an invitation for them to assume this role, provided to them as guidance by God in his mercy (q.v.; many verses, e.g. q 2:185). It is in this context that the final reckoning, ḥisāb, of human acts on the day of judgment is to be understood. Human agency, therefore, is a reality. It is the responsibility of human beings to purify their souls (q 91:7-10) and they have the initiative on this front since God only turns them in the direction they choose (q 4:115) and does not change the condition of a people until they change it themselves (q 13:11). Those who fail bring misfortune upon themselves by doing injustice to their own souls (numerous verses, e.g. q 65:1). If they realize their error (q.v.) and repent (see repentance and penance), God forgives them (see forgiveness) and guides them to the right path (e.g. q 28:16; see path or way) but, if they persevere in their injustice (see justice and injustice), God entrenches them in this state by placing seals on their hearts (see heart) and ears (q.v.) and veils on their eyes (q.v.; q 2:7; see seeing and hearing; hearing and deafness). The Qurʾān itself is best understood as God’s guidance to humanity prompting them to help themselves by acknowledging God’s sovereignty and serving him by committing good deeds. In addition to the verses considered, there are numerous verses of the intriguing type «God guides to truth whom he wills and leads astray whom he wills» (e.g. ¶ q 14:4), which would seem to deny any agency to humans in their salvation (q.v.). An examination of these «will-verses» suggests, however, that they are to be understood as expressions of God’s absolute liberty of action, or better yet, as powerful reminders of his final authority and power. Simply put, nothing happens outside the orbit of his will. Perhaps the best way to reconcile the apparent discrepancy between this unflinching qurʾānic insistence on God’s omnipotent, overpowering agency and its equally fundamental assumption of human accountability as demonstrated, among other things, by its highly developed eschatology (q.v.) is to argue as does the modern Muslim philosopher Fazlur Rahman (Themes, 22) that the Qurʾān is prescriptive, not descriptive. It is a document that is meant to bring about a change in human attitude and behavior in order to orient humanity towards God; it is not a cold, descriptive account of the scope and boundary of divine and human action. It is meant to reawaken and strengthen human capacity for moral action, not to stifle it by relentless reiteration of God’s power (see ethics and the qurʾān). For Muslim scholars who hold this view, the numerous verses on God’s omnipotence and supreme agency lose their predestinarian ring and assume the function of awakening in human beings the properly pious attitude of grateful patience and equanimity in the face of fortune and misfortune alike (as, for instance, in q 22:35; see trust and patience; gratitude and ingratitude; trial). In summary, many would argue that the majority of the seemingly predestinarian verses in the Qurʾān are really expressive of God’s supreme sovereignty, that the emphasis is clearly not on predetermination of events but on God’s creative activity which continuously «measures out» his creation (God’s control of life and death, ¶ for instance, would be understood in this sense) or on his all-encompassing knowledge and will. From this interpretive perspective, the qurʾānic insistence on God’s absolute sovereignty is not a description of a deterministic universe dominated by God but an urgent reminder that invites humanity to moral action. In contrast to the pre-Islamic understanding of human destiny, the God of the Qurʾān is not an impersonal Fate but a personal God who invites human beings to dynamic involvement in the world and who himself responds dynamically to human action. See also history and the qurʾān . |
- Primary
- Ṭabarī, Tafsīr, 12 vols., Beirut 1412/1992
- Secondary
- G. Böwering, Ideas of time in Persian mysticism, in R.G. Hovannisian and G. Sabagh (eds.), The Persian presence in the Islamic world, Cambridge, UK 1998, 172-98
- W. Caskel, Das Schiksal in der altarabischen Poesie, Leipzig 1926
- van Ess, tg
- I. Goldziher/W.M. Watt, Ad̲j̲al, in ei2, i, 204
- J. McAuliffe, Rizq. 2. In the Ḳurʾān, in ei2, viii, 568
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Minneapolis 1989
- H. Ringgren, Studies in Arabian fatalism, Uppsala 1955 (fundamental)
- W.M. Watt, The formative period of Islamic thought, Edinburgh 1973